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徐爱录

【原文】

先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本 为正,盖先儒 所谓误本 者也。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综,以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎百世以俟圣人而不惑者也 。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学 ,骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静 ,精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易而仰之愈高,见之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益无穷。十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也!从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄,而弃其所谓千里者 。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。门人徐爱 书。

【注释】

①旧本,指郑玄注、孔颖达疏的《礼记·大学》。——编者注

②先儒,指二程与朱熹。程颢(1032—1085),字伯淳,号明道;程颐(1033—1107),字正叔,号伊川。二人为河南洛阳人,早年曾从学于周敦颐,与周敦颐、邵雍、张载并称“北宋五子”,为宋明理学先驱,其学被称为“洛学”。有《二程遗书》《二程文集》等著作传世。朱熹(1130—1200),字元晦,一字仲晦,号晦庵,别号紫阳,卒谥文,徽州婺源(今江西婺源)人。朱熹师承二程三传弟子李侗,继承并发扬了二程之学,并构建起一套完整的理学思想体系,著有《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》等。——编者注

③《大学》,《礼记》四十九篇之第四十二。郑玄曰:“《大学》者,以其记博学,可以为政也。”唐人已有《大学》专本。北宋时,与《中庸》《论语》《孟子》合并为四书。程颐谓为“孔氏之遗书而初学入德之门也”。朱熹为之作注,称《大学章句》,则分全篇为经一章,传十章,并记之云:“旧本颇有错简,今因程子所定而更考经文,别为序次如左。”而以旧本为误本。《大学》有“致知在格物”一语,朱熹注云:“格,至也。物犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”又补释“格物致知”之义曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其己知之理而益穷之,以求至乎其极;至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”此说也,守仁抵之。

④“百世以俟圣人而不惑”,语出《中庸》:“言垂法于后,堪以俟待后之圣人,虽远至百世,其道不异也。”

⑤二氏之学,言释与道也。按守仁门人钱德洪诸人所为年谱,守仁至二十七岁,始“自念辞章艺能不足以通至道”,至三十一岁,“渐悟仙、释二氏之非”。二氏,即佛家与道家。

⑥明武宗初政,宦官刘瑾专权,南京科道戴铣等以诤谏得罪。守仁抗疏救之,亦得罪,谪贵州龙场驿驿丞。以正德三年春至龙场,五年升江西庐陵县知县。其在贵州,为始论“知行合一”之时。

⑦昔九方皋相马,观其精而不措意于牝牡骊黄。此处言见其粗而弃其精也。

⑧徐爱,字曰仁,号横山,余姚人。从守仁游,守仁器之,妻以女弟。举正德进士,历官南工部郎中。守仁良知之说,学者初多未信,爱疏通辨析,畅其指要。年三十一卒,守仁哭之恸。

【译文】

先生对于《大学》中关于“格物”的学说,都以旧本为准,旧本就是先儒所说的错误版本。我刚听说时十分吃惊,继而感到疑惑,后来竭力思考,相互比对,并询问先生,才明白先生的学说,如水的清寒、火的热烈,就像《中庸》所说,绝对是百代之后的圣人也不会怀疑的道理。先生天生睿智,又和气乐观,坦荡平易,不在意小节。旁人只见他年少时豪迈不羁,又曾沉溺于诗词文赋,出入于佛、道两家,故而突然听闻他的学说,都会认为是标新立异,不会深入探究。但他们不知道先生在贵州偏远之地居住了三年,在困境中休养静思,“精一”的功夫,已经超然进入圣人的领域,回归正统达到了炉火纯青的境界。我终日在先生门下请教,深知先生的学说,刚开始接触时似乎很容易,研究起来会发现很高深。表面上看很粗略,深入探究会发现很精深。初接触会觉得很平常,学习起来才发现没有止境。十多年来,我竟然还没能入门。如今的学者,有的与先生只有一面之缘,有的从未听过先生的言谈,有的事先怀有轻视激愤的情绪,仓促地想要根据三言两语、传闻流言来臆断揣度,这样怎能领会先生的学识呢?门生们聆听先生的教导,往往领会的少而遗失的多。就像鉴马的时候只根据马匹的外貌,而忽视了它作为千里马的特点。因此,我详细记录平日的见闻,私下给同行学者们看,互相考证,希望不辜负先生的教诲。学生徐爱作。

【原文】

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。 先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

先生曰:“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据!‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓 ,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’ ,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’‘协和’便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’ 。又如孔子言‘修己以安百姓’ ,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

【注释】

①《大学》篇首云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”朱熹《章句》据程子曰:“亲,当作新。”注云:“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推己及人,使之亦有以去其旧染之污也。”“作新民”系《大学》引《康诰》语。

②《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。’”

③见《书·尧典》。

④《书·尧典》云:“认……克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。……”“峻”“俊”通假,大也。平章百姓,言百官之氏族分别章明也。

⑤见《论语·宪问》篇。子路问君子,孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此语。

【译文】

徐爱问:“所谓‘在亲民’,朱熹先生说应当是‘新民’,后面章节‘作新民’的文句中似乎也有依据。先生认为应该跟从旧版本作‘亲民’,有什么依据吗?”

先生说:“‘作新民’的‘新’,是‘自新之民’的意思,与‘在新民’的‘新’字含义不同。这难道不足为据吗?‘作’字和‘亲’字相对应,但不是‘新’字的意思。下面‘治国平天下’之处,对‘新’字并无说明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如《孟子》所说的‘亲亲仁民’,‘亲之’就是仁爱。百姓不仁爱,舜于是任命契为司徒,让他恭敬地施行五种伦理规范,来让他们互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’,从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’,就是‘亲民’,也就是‘明明德于天下’。又比如孔子说过的‘修己以安百姓’,‘修己’就是‘明明德’,‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼有教化和养育的意思,说‘新民’就偏颇了。”

【原文】

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’ ,似与先生之说相戾。”

先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也 。至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之 。”

【注释】

①“知止而后有定”,《大学》语。止,所止之处,指至善也。言知所止则有定向也。朱子注即物而穷其理,固以事事物物皆有定理为前提也。

②义外之说,发自告子。《孟子·告子》篇:“告子曰:‘食色,性也;仁,内也,非外也。义,外也,非内也。’”孟子与辩,则明仁义俱在内。此处取义外为言以明至善不在事事物物上也。

③朱熹注解《大学》“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”句曰:“言明明德新民,皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”

【译文】

徐爱问:“‘知止而后有定’,朱熹先生认为这句话讲的是‘万事万物都能达到至善’,这似乎与先生的学说相悖。”

先生说:“在万事万物上求至善,就是把义放在人心之外了。至善是心的本体,只要‘明明德’的功夫到了‘精深专一’的境界便是至善了。然而,至善也从没有脱离客观事物。朱熹先生说的‘穷尽天理的极限而没有分毫私欲’的说法就颇为在理。”

【原文】

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”

先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”

爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”

先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理,都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类 ,有许多节目,不亦须讲求否?”

先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气,有和气者,必有愉色,有愉色者,必有婉容。’ 须是有个深爱做根,便自然如此。”

【注释】

①盖爱以为事父、事君等为心外之事,孝与忠等为心外之理也。

②《礼记·曲礼》云:“凡为人子之礼,冬温而夏清,昏定而晨省。”言冬日则温,以御其寒,夏日则清,以致其凉,昏则定其衽席,晨则省其安否也。

③《礼记·祭义》篇语。

【译文】

徐爱问:“如果至善只在心中探求,恐怕对于天下事理,不能穷尽吧?”

先生说:“心即是理。天下哪有心外的事和理呢?”

徐爱说:“比如侍奉父亲的孝道、侍奉君主的忠诚、结交朋友的诚信、治理臣民的仁慈,这中间就有许多理。恐怕也不能不仔细研究吧?”

先生感叹道:“这种说法蒙蔽人已经很久了,哪能一句话就说得清楚呢?如今姑且就你所问的解释一下。比如侍奉父亲,不能从父亲身上寻求孝顺的道理;侍奉君主,不能从君主身上寻求忠诚的道理;结交朋友、治理臣民,不能从朋友和臣民身上寻求诚信和仁慈的道理。这些道理都只在人心中,心即是理。如果人心没有被私欲遮蔽,就是天理,不需要从外界增添分毫。这种纯粹的天理心,表现在侍奉父母上,就是孝道;表现在侍奉君主上,就是忠诚;表现在结交朋友、治理臣民上,就是诚信和仁慈。只要在心中下功夫摒除私欲、存养天理就可以了。”

徐爱说:“听先生这么解说,我已经有所觉悟。但从前的观点萦绕于心,还有没能释然的地方。比如侍奉父母的事,其间冬温夏清、晨昏定省之类,有许多细节,不也需要讲求吗?”

先生说:“怎么能不讲求呢?只是要有个主次。只要一心在摒除私欲、存养天理上讲求即可。就比如讲求冬温,也只是要尽孝心,唯恐有丝毫私欲夹杂其中;讲求夏清,也只是要尽孝心,唯恐有丝毫私欲夹杂其中。只是讲求有这份心,这份心如果没有私欲,纯粹是天理,是颗诚挚于孝顺亲人的心,那么冬天一到自然就会思量父母的寒冷,便自然要去考虑给父母保暖的事;夏天一到自然就会思量父母的暑热,便去考虑给父母纳凉的事。这都是那颗诚挚于孝顺亲人的心生发出来的具体行动,但却必须先有这诚挚于孝顺的心,然后才有这些行动表现出来。以树木比喻的话,这诚挚于孝顺的心就是根,行为上的表现就是枝叶。必须先有根,然后才有这些枝叶,不是先找到枝叶,然后再去种根。《礼记》中说:‘有深切爱心的孝子,必定有和悦的气度。有和悦气度的,必定有愉快的神色。有愉快神色的,必定能流露出和顺的容态。’而如此这些,必须有深爱作为根,然后就能自然如此。”

【原文】

郑朝朔 问:“至善亦须有从事物上求者?”

先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是,更于事物上怎生求?且试说几件看。”

朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学同思辨之功 。”

先生曰:“若只是温清之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训 。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

【注释】

①郑朝朔,名一初,揭阳人,弘治乙丑进士。

②《中庸》论诚之道,有云:“博学之,审问之,慎思之,明辨之。”

③《书·大禹谟》有云:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”舜所以命禹之语也。

【译文】

郑朝朔问:“至善也必须从具体的事物上寻求吗?”

先生说:“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限,从具体事物上怎么寻求呢?你且举几个例子看看。”

朝朔说:“比如侍奉双亲,怎样才算做到冬温夏清,怎样才算做到奉养合宜,必须探求一个标准尺度,才是至善:所以就有了学问思辨的功夫。”

先生说:“如果只是冬温夏清、奉养合宜,一两天就可以讲明白,用什么学问思辨呢?做到冬温夏清、奉养合宜,只要自己的心达到合乎纯粹的天理就够了。而如果缺少了学问思辨的功夫,也不免会造成毫厘千里的谬误。所以即使是圣人,仍旧要听从‘精一’的训诫。如果只是在那些礼仪细节上追求合宜就是至善,那么现在许多戏子表演的冬温夏清、奉养合宜的情节,也可以称之为至善了。”

徐爱在这天又有所醒悟。

【原文】

爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、惟贤 往复辩论,未能决,以问于先生。

先生曰:“试举看。”

爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好,闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

【注释】

①宗贤,一作叔贤,黄氏名绾,号久庵,浙江黄岩人。以荫入官,累擢礼部尚书,兼翰林学士,致仕卒。有《五经原古》。惟贤,顾氏名应祥,号箬溪,浙江长兴人。弘治进士。有《惜阴录》《人代纪要》《尚书纂言》《归田诗选》《南诏事略》等书。尤精算学,有《授时历撮要》《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》诸书。守仁没后,应祥见《传习续录》,门人问答,多有未当于心者,因作《传习录疑》《龙溪致知义略》。

【译文】

徐爱因为没有领会先生“知行合一”的教导,与宗贤、惟贤反复辩论,没能得出结论,于是向先生请教。

先生说:“试着举个例子看看。”

徐爱说:“现在的人都知道有父母就该孝顺,有兄长就该尊敬,却不能做到孝顺敬服,这知和行分明是两件事。”

先生说:“这是因为心已经被私欲隔断,不是知与行的本来面貌了。没有知而不行的,知而不行,就是还不知道。圣贤教人认知、践行,正是要恢复知与行的本体,不是让你只认知就可以了。因此《大学》中指出真正的知行给人看,说‘就像喜欢美色和厌恶臭气一样’。看到美色属于知,喜欢美色属于行,只在看到那美色的时候已经喜欢上了,不是看见之后又单独建立个心神去喜欢;闻到臭气属于知,厌恶臭气属于行,闻到那臭气的时候已经厌恶了,不是闻到之后又特地建立认知去厌恶。就像鼻塞的人,虽然有臭气在前,他鼻子中没有闻到,也就不觉得厌恶,这并不是不知道臭气,只是不需了解到它的臭罢了。就像说某人知道孝顺父母、尊敬兄长,一定是这个人曾经做过尊敬父母兄长的事,才能这样说。并不是只知道说些孝顺友爱的话,就可以称为知道尊敬父母兄长了。又比如说知道痛楚,一定是自己已经痛了,才能知道痛楚;知道寒冷,一定是自己经历过寒冷;知道饥饿,一定是自己经历过饥饿。认知和践行怎么能分开呢?这才是知行的本体,没有私欲在其中。圣人教诲大家,只有这样,才可以称作知,否则的话,就算不上知了。这都是多么紧要实在的功夫!现在非要竭力把知行说成两件事,是什么意思?我要把它说成一件事,又是什么意思?如果不知道建立言论的目的,只管追究知行是一件事还是两件事,又有什么用呢?”

徐爱说:“古人把知和行说成是两件事,也是要人们分辨明白。一边做知的功夫,一边做行的功夫,这样所做的功夫才能落实。”

先生说:“你这就是没有领会古人的意思。我曾经说过,认知是践行的主旨,践行是认知的功夫。认知是践行的开始,践行是认知的成果。如果领会了这些,只说认知,就已经有践行在里面了。只说践行,就已经包含认知了。古人之所以既说认知,又说践行,只是因为世间有一种人,糊里糊涂,随性做事,完全不知道要思考琢磨,只是盲目妄为,所以一定要提出认知的重要性,他们才能够践行正确。还有一种人,凭空思索,完全不愿意亲身实践,全凭主观臆测,所以一定要提出践行的重要性,他们才知道落实到行动中。这是古人不得已而提出的补偏救弊的言论,若是领会了其中要义,一句话就可以说清楚了。现在的人却将认知和践行分作两件事去做,以为一定要先有认知,然后才能践行。我现在如果讨论如何做认知的功夫,等到认知得真切了,再去做践行的功夫,这样也许终身都不能去践行,也终身一无所知。这不是小毛病,而是由来已久。我现在讲求‘知行合一’,正是对症的良药,并不是我凭空杜撰的,认知与践行原本就是这样的。如果明白了其中的要领,就算把它们说成两件事也没有关系,本质上还是同一件事。如果没有领会,就算把它们说成一件事,又有什么用呢?只是说些无用的话罢了。”

【原文】

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处,但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’,即知‘格物’矣。”

爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’ ,皆有所证据,以是未能释然。”

先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功,曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘尽心知性知天’ 是‘生知安行’事,‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’事 。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’ ,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?”

爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”

先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。惟天下至诚,为能尽其性,知天地之化育 。‘存心’者,心有未尽也 。‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’,是自己分上事,已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命,见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已自见得个天在面前;‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得工夫须是如此;今闻此说,益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说。”

先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’。‘诚意’之功,只是个‘格物’。”

【注释】

①《书·大禹谟》有云:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”舜所以命禹之语也。《论语·雍也》篇云:“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇颜渊自称“夫子……博我以文,约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷理而后尽乎此心之量,而穷理即所谓“格物”也。

②“尽心知性知天”,原为“知心知性知天”,为叶圣陶先生误记,实际应为“尽心知性知天”,这是儒家生命观的重要观点。——编者注

③《孟子·尽心》篇云(承前条所引):“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《中庸》云:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。”

④朱熹注“尽其心者……”句尾云:“以《大学》之序言之,知性则格物之谓,尽心则知至之谓也。”

⑤此语盖本《中庸》。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

⑥言必未尽而后有待乎存,既尽即无所用存也。

【译文】

徐爱说:“昨天听了先生‘止至善’的教诲,已经觉得功夫有着力的地方了。但思来想去,似乎与朱熹先生关于‘格物’的训导始终无法吻合。”

先生说:“‘格物’是‘止至善’的功夫,既然明白了‘至善’,也就明白‘格物’了。”

徐爱说:“昨天用先生的教诲,推论‘格物’的学说,似乎明白了大略要义。但朱熹先生的训导,有《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和孟子的‘尽心知性’为依据,因此还没能完全消除疑虑。”

先生说:“子夏笃信圣人,曾子反省探寻自身。笃信圣人固然是正确的,然而比不上反省探求自身深切。现在既然没能完全消除疑虑,又怎能习惯性地轻信旧说,不探求正确的答案呢?就比如说朱熹先生也尊信程颐及其学说,但对于不符合自己想法的,什么时候又盲从过呢?‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说,本来与我的学说是吻合的,只是你没有思考透彻。朱熹关于‘格物’的训诫,未免有些牵强附会,并不是‘格物’原本的要旨。追求‘精’是达到‘一’的功夫,广求学问是恪守礼法的功夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说,这些话我一说你应该就懂。‘知心知性知天’是‘生知安行’的人能够做到的事,‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做到的事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做到的事。朱熹错解了‘格物’的学说,只是因为颠倒了这含义,把‘尽心知性’当成了‘物格致知’,要初学的人去做‘生知安行’的事,如何做得到呢?”

徐爱问:“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做到的呢?”

先生说:“人的本性是本心的主体,天理则是本性的源头,因此扩充天生的善心就是彻底发挥本性。只有天下至诚的人,才能彻底发挥他的本性,才能认知天地的造化育成。‘存心’是因为心有未尽之处。知晓天性就像知州、知县的‘知’,是自己分内的事,已经与天性合而为一。侍奉天性,就像儿子侍奉父亲,臣子辅佐君主,必须恭敬侍奉才能没有过错,这样仍旧与天性分别是两个个体,这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心,是教导为学者一心行善,不能因为生活和寿命的变化,就动摇行善之心,而只顾着去修身以待天命。至于生活和寿命的好坏长短,有天命在,我们也不必为此动摇心志。侍奉天性,虽然与天未能合而为一,但已经认知到了天性的存在,等待天命,就与从未见面却在此等候类似。这就是初学者立志的时候,要在困境中刻苦勤奋的原因。如今却颠倒了顺序,所以使得学者无从下手。”

徐爱说:“昨天听了先生的教诲,也隐约感到应该这样下功夫。现在又听了先生这番训诫,更没有疑惑的了。我昨晚思考,‘格物’的‘物’字,就是‘事’字,都是从本心上来说的。”

先生说:“是的。身体的主宰就是本心,心有所动便是意念,意念的本体就是良知,意念的表现就是格物。如果意念在于侍奉亲人,那么侍奉亲人就是在格物;意念在于侍奉君主,那么侍奉君主就是在格物;意念在于仁治百姓爱护万物,那么仁治百姓爱护万物就是在格物;意念在于视听言动,那么视听言动就是在格物。所以我说没有本心之外的天理,没有本心之外的格物。《中庸》说‘不诚心就没有万事万物’,《大学》‘弘扬光明正大的品德’的功夫,都是指诚意。诚意的功夫,就是格物。”

【原文】

先生又曰:“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’ ,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。‘天理’即是‘明德’,‘穷理’即是‘明明德’。”

【注释】

①《孟子·离娄》篇:“孟子曰:‘……惟大人为能格君心之非。……”’格,正也。

【译文】

先生又说:“‘格物’就像孟子说的‘大人格君心’之中的‘格’,是消除本心中不正之念,来达到本体至善的意思。但意念的目的,就是要消除其中不正之念,来保全其纯正,也就是无时无处不追求天理,也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’,‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”

【原文】

又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知侧隐。此便是‘良知’ ,不假外求。若‘良知’之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。然在常人,不能无私意障碍,所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理。即心之‘良知’更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”

【注释】

①《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘人之所以不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。’”

【译文】

先生又说:“良知是心的本体,心自然具备良知。见到父母自然知道尽孝,见到兄长自然知道顺敬,见到小孩掉进井里,自然知道同情不忍。这就是良知,不必到心外去寻求。如果良知能发出来,没有私欲阻碍,就是所谓的‘充分生发同情不忍之心,仁慈之心就没有用尽的时候了’。然而对常人来说,不能完全摒除私欲的障碍,所以必须用‘致知’‘格物’的功夫,摒除私欲,恢复天理。这样心中的良知不再有私欲的障碍,才能得以发挥、流动开来,这就是致良知。能够致良知自然就能意诚了。”

【原文】

爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’功夫,深思之,未能得,略请开示。”

先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此天理 ;至于作止、语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’。”

【注释】

①富贵、贫贱,患难、夷狄,语本《中庸》。《中庸》云:“君子素其位而行,不愿乎其外,素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难:君子无入而不自得焉。”

【译文】

徐爱问:“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我经过深思但仍没能明白,还请您开导解释。”

先生说:“‘礼’字就是‘理’字。‘理’表现出来,被人识见,就是‘文’。‘文’的内涵就是‘理’,本是同一种东西。‘约礼’是要使本心成为纯粹的天理。要使心纯粹成为天理,必须从天理表现的地方用功。例如,表现在侍奉亲人时,就要在侍奉亲人这件事上学习存养天理;表现在侍奉君主时,就要在侍奉君主这件事上学习存养天理;表现在身处富贵贫贱的境遇中时,就要在富贵贫贱的境遇中学习存养天理;表现在身处患难或外邦时,就要在身处患难或外邦这件事上学习存养天理。至于践行还是停止,开口还是沉默,都是如此,随时随地表现在行动上,都要在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’,就是‘约礼’的功夫。广泛学习存养天理,就是为了求得至精的境界。遵守礼仪,就是为了求得天理的纯粹。”

【原文】

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命’ ,以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”

先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析,而意实得之。今曰‘道心为主,而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”

【注释】

①朱熹《中庸章句·序》:“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉。”道心即合乎天理之心,人心即私欲之心。——编者注

【译文】

徐爱问:“朱子说‘道心常为一身之主,而人心每听命’。根据先生‘精一’的训诫来推论,这句话似乎有弊病。”

先生说:“是的。本心只有一个,没有掺杂人的私欲时叫作道心,掺杂了人的私欲、伪欲叫作人心。人心能够达到纯正就是道心,道心失去纯正就是人心,本来并不是两颗心的区别。程颐先生认为人心就是私欲,道心就是天理。从这句话来分析,主旨实际是正确的。现在朱熹先生说‘道心为主,而人心听命于道心’,这就是有两颗心了。天理和私欲不能并存,怎么能说天理为主宰,人欲听命于天理呢?”

【原文】

爱问文中子、韩退之

先生曰:“退之,文人之雄耳;文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。”

爱问:“何以有拟经之失?”

先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”

爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道。拟经纯若为名。”

先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”

曰:“孔子删述‘六经’,以明道也。”

先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”

爱曰:“著述即于道有所发明,拟经似徒拟其迹,恐于道无补。”

先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以譊譊 于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则‘六经’不必述。删述‘六经’,孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公,其间言《易》,如《连山》《归藏》 之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之 ,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后,《诗》自《二南》以降,如《九邱》《八索》 ,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中,孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之 ,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其旧;所谓‘削’者,削其繁。是有减无增。孔子述‘六经’,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚‘六经’;若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何?某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然,争务修饰文词以求知于世,而不复知有敦本尚实,反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”

先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

爱曰:“伊川 亦云:‘《传》是案,《经》是断。’如书弑某君,伐某国,若不明其事,恐亦难断。”

先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,来得圣人作经之意。如书弑君,即弑君便是罪,何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书伐国,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述‘六经’,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,于存天理、去人欲之事,则常言之。或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’ 。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人,是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓、文之事者,是以后世无传焉 。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通?”因叹曰:“此非达天德者未易与言此也! ”又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也 。’孟子云:‘尽信书不如无书。吾于《武成》取二三策而已 。’孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间,不过数篇,岂更无一事,而所述止此?圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”

爱曰:“圣人作经,只是要去人欲,存天理,如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧舜以前事,如何略不少见?”

先生曰:“羲黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素,略无文采的气象。此便是太古之治,非后世可及。”

爱曰:“如《三坟》 之类,亦有传者,孔子何以删之?’”

先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽,况唐虞乎?又况羲、黄之世乎?然其治不同,其道则一。孔子于尧舜则祖述之,于文武则宪章之 。文武之法,即是尧舜之道,但因时致治,其设施政令,已自不同。即夏商事业施之于周,已有不合。故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日。 ’况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也。”

又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”

【注释】

①文中子,为隋代王通,字仲淹,龙门人。教授河汾之间,受业千数。尝仿《春秋》作《元经》;又为《中说》以拟《论语》,独传世。及其卒,门人溢曰“文中子”。韩退之,名愈,唐昌黎人。为文宗经籍,成一家之言,今有《昌黎先生集》。

②譊譊,náonáo,指争辩、喧嚣。——编者注

③《周礼·春官》云:“天下……掌三易之法:一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。”传说《连山》为伏羲所作,《归藏》为黄帝所作。一说《连山》为《夏易》,《归藏》为《殷易》。

④传说文王叠八卦而成六十四卦,于每卦作卦辞,于每爻作爻辞(或谓爻辞系周公所作)。孔子赞《易》,则又据以《彖传》(上下)、《象传》(上下)、《系辞传》(上下)、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》七篇。

⑤《典谟》为《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》,《书》之首数篇也。《二南》为《周南》《召南》,《诗》之首二辑也。《九邱》《八索》传说皆古书名。

⑥言《春秋》系孔子所作,时代最先者为孟子。孟子曰:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎,罪我者其为《春秋》乎’。”见《孟子·滕文公》篇。

⑦伊川,宋程颐,字正叔。与兄颢同受学于周敦颐。其学本于诚,以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为标指而达于“六经”。世称伊川先生。有《易传》《语录》《文集》。

⑧《论语·阳货》篇云:“子曰‘予欲无言’。子贡曰‘子如不言,则小子何述焉?’子曰‘天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉’!”

⑨齐宣王问孟子以齐桓、晋文之事,孟子答以此语。见《孟子·梁惠王》篇。孟子原文“门”作“徒”。

⑩此语本《中庸》。《中庸》论圣人之德,谓“苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之”。

⑪见《论语·卫灵公》篇。

⑫见《孟子·尽心》篇。《武成》,《周书》篇名,记武王伐纣之事。策,竹简也。

⑬《三坟》,传说为古书名。

⑭《中庸》称“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武”。祖述,远宗之也。宪章,近法之也。

⑮语出《孟子·离娄》篇。

【译文】

徐爱向先生请教如何评价王通、韩愈二人。

先生说:“韩愈是文人中的雄才,王通是大贤的儒者。后人只因为文辞的原因,推崇尊敬韩愈,其实韩愈比王通差多了。”

徐爱又请教:“王通为什么会有仿作经书的过错?”

先生说:“仿作经书是对是错不能一概而论。你认为后世儒者编著经书的做法,跟仿作经书相比怎么样呢?”

徐爱说:“现在儒者的编著,并不是没有追求名誉的意思,然而主要还是以阐明圣贤之道为目的,而仿作经书就纯粹是为了名利。”

先生说:“通过编著经书进而阐述经典,又是效仿的什么呢?”

徐爱说:“效仿孔子删述‘六经’,从而阐明圣贤之道。”

先生说:“既然如此,王通仿作经书,就不是模仿孔子吗?”

徐爱说:“编著经书就是对其中的经道有所阐释。仿作经书,似乎只是仿照经书的形式,恐怕对于经道没有什么进益。”

先生说:“你认为阐明圣贤之道是使得道理返璞归真,在实际做事当中表现,还是讲求堆砌辞藻,哗众取宠呢?天下大乱,是从重视空虚的文论而轻视实际的行为开始的。如果圣贤之道彰明于天下,那么也就不必删述‘六经’了。删述‘六经’,孔子是不得已而为之。从伏羲画八卦到文王演卦、周公作辞,这期间有论述《易经》的著述,像《连山》《归藏》这些,众说纷纭,不计其数,使得《易经》的道理变得混乱。孔子发现天下爱好虚文的风气逐渐盛行,知道不约束这种言论就会没有底线地发展,所以推崇文王、周公的学说,认为只有这些才阐发了《易经》的宗旨。于是纷繁复杂的学说都被废弃了,天下论述《易经》的言论这才得以统一。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》的情况都是这样。《尚书》自《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后,《诗经》自《周南》《召南》之后,像《九邱》《八索》这样大量淫逸邪荡的诗词,有成百上千篇。《仪礼》《乐经》中关于事物以及规则的解释更是多得无法数清。孔子对它们都做出了删改矫正,这样其他的学说才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》中,孔子何曾增加一言半语?现在《礼记》中的解说,都是后来儒者的附会之语,已不是孔子的本意了。至于《春秋》,虽然被说成是孔子之作,其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’,就是照抄旧文;所谓‘削’,就是删繁去复,这样是有减无增的。孔子删述‘六经’,是担忧繁文缛节祸乱天下,所以精简到不能再精简。他要求人们对‘六经’要轻文句,重内涵,因为并不是要用文句辞藻来教化天下。《春秋》之后,繁文华辞越来越盛行,天下越来越混乱。秦始皇焚书而开罪天下,是出于他的私意,更不应该焚毁‘六经’。如果当时他志在阐明圣贤之道,把所有离经叛道的书籍,全部焚烧,也正暗中与孔子删述的本意相合。自秦汉以后,繁文华辞又兴盛起来,要想彻底抛弃废止,完全不可能了。只应当效仿孔子的做法,收录并赞扬那些与经道最接近的,那么其他各种荒诞的学说和悖论,渐渐就会自行消失。虽然不知道王通当时仿作经书的本意是什么,但我对这件事深表同意。我认为圣人即便重生,也无法改变这种看法。天下之所以混乱不治,就是因为繁文华辞兴盛,而践行实事衰落。人们坚持自己的看法,以新奇观点相互争斗,以花哨俗丽博取虚誉。这样只会混淆天下人的视听,蒙蔽天下人的耳目,使得天下人颓靡地争相修饰表面文辞,借以闻名于世,而不再知道还有敦于本分、崇尚实践、返璞归真的行为,这些都是受那些自己著述经书的人启发的。”

徐爱说:“著述也有不能缺少的,比如《春秋》这本书,如果没有《左传》,恐怕便很难看懂。”

先生说:“《春秋》必须等到《左传》出现才能看懂,那就是歇后语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的辞章?《左传》大多是鲁国史书的旧文,如果《春秋》需要它才能看懂,孔子何必要删削它?”

徐爱说:“程颐先生也说过:‘《左传》是案件,‘六经’是判断。’比如《春秋》记载杀死了某位君王,征伐了某个国家,如果不知道这件事情的过程,恐怕也难以判断正误。”

先生说:“程颐先生这话,恐怕也是沿袭往世儒者的学说,而没有明白圣人作经的本意。如果记载了杀死君王的事,那么杀死君王就是罪过,何必要去追究杀死君王的详细过程呢?征伐的命令应当由天子下达,记载了讨伐别国的事,那么讨伐别国就是罪过,何必要去追究讨伐别国的详细过程呢?圣人删述‘六经’,只是要端正人心,只是要存养天理、除去私欲。对于存养天理、除去私欲的事,孔子曾经说过,有时根据人们的提问,依他们各自的情况作答,有时也不肯多说,唯恐有的人一心在言语上钻研,所以说‘我并不想多谈’。如果是一切纵容私欲、吞灭天理的事,又怎能详细给人解说呢?这就成了长乱导奸了。因此孟子说:‘孔子门下,没有记载齐桓公、晋文公的事,所以后世也就没有流传。’这就是孔门的家法。世间儒者只讲求称霸者的学问,所以要知道许多阴谋诡计,这纯粹是一片功利的私心,与圣人著经的本意正相反,怎么能思考明白呢?”

先生接着感叹道:“如果不是通达天德的人,与他讨论这个很难啊。”

先生又说:“孔子说:‘我还见过史书存疑疏漏的地方。’孟子说:‘尽信书,不如无书。《武成》这一本书我认为就只有两三竹简可取罢了。’孔子删述经书,即便关于唐、虞、夏四五百年间的事,也不过只留下几篇。删述到了这个地步,难道就再没有值得称道的事吗?圣人的本意从中可以看出来,圣人只是删去繁复的文饰,后来儒者却还要添上。”

徐爱说:“圣人著经,只是要去除私欲,留存天理。例如,春秋五霸以后的事,圣人并不打算详细地告知世人,也确实应该如此。但至于尧舜之前的事,为什么都被省略,让人无法得知呢?”

先生说:“伏羲、黄帝的时代,年代已经很久远,事迹流传得自然少,这也是可以理解的。当时都是淳朴素淡的景象,重视辞藻的现象是没有的。这就是太古的治世,不是后世能比得上的。”

徐爱说:“像《三坟》之类的书,也有流传下来的,为什么孔子删除了它?”

先生说:“纵使有流传下来的,对于当时的世道也已经不相宜了。风气日渐开放,雕饰日渐流行,到了周朝末期,即使想要恢复夏、商时的风俗,也已经不可能了,何况唐、虞时候的,更何况伏羲、黄帝时候的呢?然而虽然统治方式不同,遵循的道却是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝,效法文王、武王。文王、武王的治世之法,就是尧帝、舜帝的治世之道。但是他们根据不同时期的情况治世,那些推行的政令制度,自然不同。即使是夏商的政策在周代推行,也已经不合适了。因此周公思考三王的政策,兼收并蓄,发现不合时宜的地方,就反复琢磨,夜以继日思考。更何况远古的治世方法,怎么能再次施行呢?这正是圣人删略前事的原因。”

先生又说:“一心施行无为而治的措施,不能像三王那样根据时代实情来治世,而一定要推行上古的政俗,这是佛家和道家的学论。根据时代实情治世,不能像三王那样以道为根本,而是根据功利之心来推行,这是春秋五霸以后的治世方法。后世的很多儒者反复论述,都只讲得一种霸术而已。”

【原文】

又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代 以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本而徒事其末,则亦不可复矣。”

【注释】

①三代,指夏、商、周三代,是儒家理想的施行王道政治的社会。——编者注

【译文】

先生又说:“唐、虞以前的治世经略,后世无法照搬,可以删略它了。夏、商、周以后的治世经略,后世无法再效仿,可以删削它了。只有夏、商、周三代的治世经略,还可以实行。然而,世上论说三代的人,却不了解当时治世的根本,而只效仿细枝末节,也就无法恢复三代治世的经略了。”

【原文】

爱曰:“先儒论‘六经’,以《春秋》为史。史专记事,恐与‘五经’事体终或稍异。”

先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,‘五经’亦史。《易》是包牺氏 之史,《书》是尧舜以下史,《礼》《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异?”

【注释】

①包牺氏,即伏羲。《易·系辞下》:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地……于是始作八卦。”陆德明释曰:“包,本又作‘庖’。”在神话中,伏羲养牺牲以足庖厨,故称。——编者注

【译文】

徐爱说:“先儒论述‘六经’,认为《春秋》是史书。史书是专门记载事件的,恐怕与其他‘五经’的内容和体裁都稍有不同。”

先生说:“讲求事件就叫史书,讲求道义就叫经书,事件就是道义,道义就是事件。《春秋》是经书,‘五经’也是史书。《周易》是伏羲时的史书,《尚书》是尧舜以后的史书,《仪礼》《乐经》是夏、商、周的史书。它们记载的事件相同,阐发的道义也相同,怎么会有所谓的差别呢?”

【原文】

又曰:“‘五经’亦只是史。史以明善恶,示训戒。善可为训者,特存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然。削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”

先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。”

爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸,何独于《诗》而不删《郑》《卫》?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”

先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’ 又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’ ‘郑卫之音,亡国之音也。’ 此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志,是求其说而不得,从而为之辞。”

【注释】

①见《论语·卫灵公》篇。

②见《论语·阳货》篇。

③语出《礼记·乐记》篇。

【译文】

先生又说:“‘五经’也只是史书。史书的目的是辨明善恶,将经验教训告诉世人。善可以作为示范,可以记录具体的善事来教导世人,让他们效法。恶可以被用作鉴戒,保存这种告诫而删削恶事本身,以杜绝邪恶之事的发生。”

徐爱说:“记录善事来教导世人让他们效法,也是存养天理。那么删削恶事本身杜绝邪恶发生,也是为了将人的私欲扼制在将要萌发的状态吗?”

先生说:“圣人著述经书,本来就是这种意图。然而不必拘泥于文句。”

徐爱又问:“恶可以被用作鉴戒,保存这种告诫而删削恶事本身,以杜绝邪恶发生,为什么唯独不删削《诗经》中的《郑风》和《卫风》?先儒所说的‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’,正确吗?”

先生说:“现在的《诗经》已经不是孔子原来的版本了。孔子说:‘要禁绝郑声,郑声是靡靡之音。’又说:‘厌恶郑声扰乱雅乐。’‘郑、卫的音乐是亡国之音。’这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇,都是所谓的雅乐,既可以在祭祀天地祖先时演奏,也可以在乡党群民之间演奏,可以宣讲和平、涵养德行、移风易俗,又怎么会有这些诗在其中呢?那样就是助长淫乱导致奸恶了。这些诗必定是秦始皇焚书之后,当世的儒者附会而成,以补足三百篇的数量。而淫靡之词,世间俗人大多喜欢传诵,如今街巷皆知了。‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’,是欲求解释而无法解释,从而为这些恶诗解说了。” 1XJHDZpI8Io19z79Q5tB5XQ5Bt0U2jO9975kDoP3W1LwmdcIFNSJoCFAZgvUnRGQ

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