徐爱录

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓“误本”者也 ^〔1〕 。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思、参互错纵以质于先生，然后知先生之说若水之寒、若火之热，断断乎“百世以俟圣人而不惑” ^〔2〕 者也。先生明睿天授，然和乐坦易、不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章、出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载 ^〔3〕 ，处困养静，精一 ^〔4〕 之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱 ^〔5〕 。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬 ^〔6〕 ，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间、传闻之说臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二、见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者 ^〔7〕 。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。

【注释】

〔1〕此所谓《大学》旧本，指《礼记》第四十二篇。程颢、程颐、朱熹对《大学》均极为重视。朱熹将《大学》加以改易、补正与注解，题为《大学章句》，分为经一章、传十章。朱熹等以为“旧本颇有错简”，故称其为“误本”。后人则将朱熹改易、补正本《大学》称为“新本”。程颢，字伯淳，世称明道先生。程颐，字正叔，世称伊川先生，程颢之弟。程颢、程颐均为北宋著名理学家，后人尊称二程子。朱熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁等。卒谥“文”，世称朱文公。宋代理学之集大成者，著作宏富，后人尊称朱子。

〔2〕“百世以俟圣人而不惑”，语见《中庸》。意为：百世之后，圣人复起，也不会对这种学说表示疑惑。

〔3〕居夷三载，指阳明贬谪贵州龙场事。据《阳明先生年谱》记载，正德元年（1506）冬，南京科道戴铣、薄彦徽等以谏忤旨，逮系诏狱。阳明于是抗疏救之。疏入，亦下诏狱，廷杖四十。不久，贬谪贵州龙场驿（在今贵州修文）驿丞。

〔4〕精一，即“惟精惟一”，语出《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执其中”。

〔5〕藩篱，原指以竹木编成的篱笆，为房屋的外蔽。此指门户，比喻某种造诣、境界。

〔6〕謦欬（qǐnɡ kài），原指咳嗽，借指谈笑。此指言谈、教诲。

〔7〕见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者，意为：只见到马的雌雄黑黄而见不到其能驰骋千里的特质。比喻只看到事物的外表而看不到其本质。典出《淮南子·道应训》。

【今译】

阳明先生对于《大学》“格物”等学说，完全以“旧本”为正本，也就是先儒所谓的“误本”。我刚听说的时候十分惊骇，不久又感到疑惑，继而殚精竭虑、互相比照、错综往复，并向阳明先生请教，然后才知道先生的学说犹如水之寒、火之热那样分明，确确实实属于“百世以俟圣人而不惑”的了。阳明先生的聪明睿智生来就有，然而其为人平和快乐、坦率易近、不修边幅。有人见他年少的时候豪迈不羁，又曾经沉迷于词章、出入于佛道二教之学，骤然听到这样的学说，都把他看成是立异好奇，因而等闲视之，不加省察探究。他们不知道阳明先生谪居蛮夷之地三年，处困养静，其“惟精惟一”的功夫固然已经超越凡俗进入圣域，完全达到大中至正的境界了。我时时在阳明先生门下得到教诲，只见先生的学说，要靠近它似乎容易，而仰望它则越见高远；初见到它似乎粗浅，而探究它则越见精深；要接近它似乎不远，而要达到它则更加觉得没有尽头。十多年来，竟然未能窥见他的造诣。世间的君子，有的与阳明先生只有一面之交，有的还未听过他的言谈，有的则先抱有轻视、简慢、愤怒、偏激之心，而仓猝地希望在立谈之间、据传闻之说加以臆断揣度，又怎么可能得知其造诣呢？从游阳明先生的人，虽然得以聆听先生的教诲，又往往得到其一而遗漏其二，只见到其外表而见不到其本质，犹如秦穆公只见到马的雌雄黑黄而见不到其能驰骋千里的特质。所以我详备地记录平日所聆听到的先生教诲之言，私下拿来给同志学友看，相互考究订正它，希望不至于辜负先生的教诲。门人徐爱谨书。

1．爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’ ^〔1〕 ，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义 ^〔2〕 。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类 ^〔3〕 ，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’ ^〔4〕 之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，‘敬敷五教’ ^〔5〕 ，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’ ^〔6〕 ，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’ ^〔7〕 ，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’，便兼教养意 ^〔8〕 ；说‘新民’，便觉偏了。”

【注释】

〔1〕所谓“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’”，语本朱熹《大学章句》。“在亲民”，语见《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。意为：大学的原则，在于彰显人的完美德性，在于爱护百姓，在于达到至善的境界。

〔2〕然非“新”字义：“新”，原作“亲”，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、钱錞本、水西精舍本等版本改。

〔3〕“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”、“如保赤子”、“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”云云，语见《大学》。“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”两句，意为：使君子既尊重圣王所任用的贤人又能亲爱自己的亲人，使民众既享受圣王所带来的安乐而又能保有自己的利益。

〔4〕“亲亲仁民”，意为：君子亲爱自己的亲人，又对百姓仁慈。语出《孟子·尽心上》。

〔5〕“舜使契为司徒，‘敬敷五教’”，意为：舜于是指派契作司徒之官，敬布五常之教。司徒，古代官名，主管教育、教化。其语本《尚书·舜典》。五教，即《孟子·滕文公上》所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。

〔6〕此处引述《尧典》之言，乃本《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。意为：尧能明其大德，用以亲睦九族；九族得以亲睦之后，则去辨明百官；百官得以辨明之后，又去调和天下万邦，天下民众也因此都变得和睦。

〔7〕“修己以安百姓”，意为：修养自己来使天下百姓都得到安乐。语见《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”

〔8〕便兼教养意，原作“便是兼教养意”，据孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。

【今译】

徐爱问：“《大学》‘在亲民’一句，朱子说应当作‘新民’，后面章节‘作新民’的说法，似乎也说明其有所依据。先生您以为应该遵从旧本作‘亲民’，也有所依据吗？”

阳明先生说：“‘作新民’的‘新’字，是自新之民的意思，与‘在新民’的‘新’字不同，这哪里足以为依据呢？‘作’字却与‘亲’字相对，然而并不是‘新’字的涵义。下面说的‘治国平天下’，都没有对于‘新’字加以阐发。如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子所说的‘亲亲而仁民’，‘亲之’就是对他们仁爱。正由于百姓不能相亲相爱，于是舜指派契为司徒，‘敬敷五教’，目的就是要使百姓相亲相爱。《尧典》所说的‘克明峻德’，便是‘明明德’；所说的‘以亲九族’以至‘平章百姓’、‘协和万邦’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’，便兼有教养的意思；说‘新民’，便觉得有偏差了。”

2．爱问：“‘知止而后有定’ ^〔1〕 ，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外 ^〔2〕 也。至善是心之本体 ^〔3〕 ，只是明明德到至精至一处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’ ^〔4〕 者，得之。”

【注释】

〔1〕“知止而后有定”，意为：懂得止于至善，而后志有定向。语见《大学》。“事事物物皆有定理”，语见朱熹《大学或问》“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”。

〔2〕义外，意为：义是外在的（而不是发自内心的）。这是告子（告不害，战国时人）的主张。语见《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”

〔3〕本体，在现代汉语中，一般情况下是指事物的本质；但在古代汉语中，也常常用来指事物的本来状态。在阳明《传习录》中，“本体”这个概念，很多时候都是指事物的本来状态，而不是指事物的本质。在翻译当中，我们对作为事物的本质的“本体”概念不加翻译。

〔4〕“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，语见朱熹《大学章句》。意为：达到天理的极致，而没有一丝一毫的人欲之私心杂念。

【今译】

徐爱问：“《大学》‘知止而后有定’一句，朱子《大学或问》认为是‘事事物物皆有定理’的意思，这似乎与先生您的说法相冲突。”

阳明先生说：“从事事物物上寻求至善，这却是像告子那样以义为外在了。至善是心的本来状态，只是明明德达到至精至一的境地便是，然而这也未曾脱离事物，朱子《大学章句》中所说的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，这才是得其正解。”

3．爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”

先生曰：“心即理也 ^〔1〕 。天下又有心外之事、心外之理乎？”

爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成 ^〔2〕 去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理 ^〔3〕 上用功便是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省 ^〔4〕 之类，有许多节目，不［知］亦须讲求否？” ^〔5〕

先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父［母］的热 ^〔6〕 ，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’ ^〔7〕 须是有个深爱做根，便自然如此。”

【注释】

〔1〕心即理，与此相近之说法，最初见于《大乘开心显性顿悟真空论》“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，心是理，则是心。心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，名之［为］心’”。其作为宋明心学之命题，南宋时由陆象山（陆九渊，字子静，江西金溪人，居贵溪之象山讲学，学者称象山先生）倡导，其言曰，“盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰‘吾道一以贯之’、孟子曰‘夫道一而已矣’”；“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’”。（陆九渊《陆九渊集》）明代时由王阳明继承与发扬，《传习录》记载云，“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也”。其《与王纯甫（二）》云，“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也”。无论是陆九渊还是王阳明，其所谓心，乃指人们可做道德判断之本心；其所谓理，乃指应当遵循之道德准则。所谓心即理，作为道德论命题，乃指能知是知非的道德本心，其本身就是道德准则的来源与依据，所强调者为道德自觉。然而，陆象山、王阳明均将此命题延伸到认识论甚至本体论领域。

〔2〕不成，加强反问语气词，犹言难道。

〔3〕去人欲、存天理，这是宋明理学之共同主张，无论是程朱理学还是陆王心学都认同。所谓天理人欲，原出《礼记·乐记》“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”。虽然宋明理学家对天理人欲之理解彼此有所不同，但是他们多将仁义礼智信视为天理，将人的过分欲望看作人欲，并将两者加以对立，因而主张存天理、灭人欲。如朱子说，“圣贤千言万语，只是教人明天理灭人欲”。（黎靖德编《朱子语类》）阳明亦说，“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”，“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理”。（《传习录》上）

〔4〕温凊定省，语出《礼记·曲礼上》“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省”。凊（qìnɡ），清凉；冰冷。意为：凡是作为儿女的礼节，冬天要使父母温暖，夏天要使父母清凉；傍晚要为父母铺好枕席，早晨要向父母请安。

〔5〕不知亦须讲求否：“知”字原缺，据王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本补。

〔6〕夏时自然思量父母的热：“母”字原缺，据王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本补。

〔7〕“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”，语见《礼记·祭义》。这几句意为：对父母有着深深爱意的孝子，一定会有温和的态度；对父母有温和态度的人，一定会有愉悦的神情；对父母有愉悦神情的人，一定会有和顺的容色。

【今译】

徐爱问：“只在心上求至善，恐怕不能穷尽天下事理。”

阳明先生说：“心即理。天下哪里又有心外之事、心外之理呢？”

徐爱说：“譬如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多的道理在，恐怕也不能不加以省察吧。”

阳明先生叹息说：“这种说法蒙蔽世人已经很久了，哪里可以用一句话就能使人醒悟！如今姑且根据你所问的问题来说一说。譬如事父，难道要去父亲身上寻求个孝顺的理？事君，难道要去君王身上寻求个忠诚的理？交友、治民，难道要去朋友身上、民众身上寻求个信任与仁爱的理？其实都只在此心。心即理。此心没有私欲的蒙蔽，就是天理，不必从外面增添一分。把这个纯粹是天理的心，表现在侍奉父亲就是孝，表现在服从君王就是忠，表现在结交朋友、治理民众就是信与仁。只需要在此心去人欲、存天理上面用功就行了。”

徐爱说：“听先生您如此说，我已经觉得有所省悟了。只是旧说依然缠绕在胸中，还有一些未能脱然无疑的问题。譬如侍奉父亲一事，当中像要使父亲冬天温暖夏天清凉，像晚上要使其安枕、早上要向其请安之类，有许多的细节，不知道是否也需要讲求？”

阳明先生说：“怎么能不讲求？只是要有个头绪，只是要在此心去人欲、存天理上面讲求。就如讲求冬天温暖，也只是要尽此心的孝道，恐怕有一丝一毫的人欲夹杂；讲求夏天清凉，也只是要尽此心的孝道，恐怕有一丝一毫的人欲夹杂。只是要讲求得此心。此心如果没有人欲，纯粹是天理，是个真正孝顺父母的心，冬天的时候自然会考虑到父母的寒冷，便自会去寻求一个使其温暖的办法；夏天的时候自然会考虑到父母的炎热，便自会去寻求一个使其清凉的办法。这都是那个真正孝顺的心生发出来的各种具体事情。只是必须有这个真正孝顺的心，然后才有这些具体事情生发出来。如果把它譬喻为树木，这个真正孝顺的心便是根，许多的具体事情便是枝叶。必须先有根，然后才能有枝叶。不是先寻找了一些枝叶，然后才去种根。《礼记》说：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根本，便自然能够如此。”

4．郑朝朔 ^〔1〕 问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜 ^〔2〕 ，须求个是当，方是至善。所以有学问思辩 ^〔3〕 之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之缪 ^〔4〕 。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

【注释】

〔1〕郑一初，字朝朔，号紫坡子，广东揭阳人。弘治十八年（1505）进士，当时刘瑾专权，因此他没有参加选授官职，而是居家以耕读教育子弟为务。刘瑾被诛杀，他才赴北京，获授云南道监察御史。正德六年（1511）冬，师事阳明于京师。后以病告归，正德九年（1514）卒于杭州，享年三十八岁。

〔2〕“如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜”，语本朱熹《大学或问》所引述程子之言。程子曰：“如欲为孝，则当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节，莫不穷究而后能之，非独守夫孝之一字而可得也。”

〔3〕“学问思辩”，辩通“辨”。语出《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。大意为：广博地学习，详细地问难，慎重地思考，明确地辨别，笃实地履行。

〔4〕“毫厘千里之缪”，典出《礼记·经解》“《易》曰：君子慎始。差若毫厘，缪以千里”。缪，与“谬”通。

【今译】

郑朝朔问：“至善也应当有从事物上寻求的吧？”

阳明先生说：“至善只是使此心完全达到天理的极致就是了，又怎么从事物上去寻求呢？你姑且尝试说几件看看。”

朝朔说：“譬如事亲，怎样才属于温暖清凉的适度，怎样才属于侍奉赡养的合宜，必须讲求个妥当无误，才是至善。所以要有学问思辨的功夫。”

阳明先生说：“如果只是要讲求怎样才属于温暖清凉的适度、怎样才属于侍奉赡养的合宜，这一日两日就可以讲完，用得着什么学问思辨？只是在讲求温凊时，也只是要使此心完全达到天理的极致；在讲求奉养时，也只是要使此心完全达到天理的极致，这如果没有学问思辨的功夫，则将不免于毫厘之差千里之谬了。所以即使是圣人，尚且要施行‘惟精惟一’的成训。如果只是将那些仪式礼节讲求得妥当无误，便可以把它称为至善，那么如今演戏的人，把许多温凊奉养的仪式礼节都扮演得妥当无误，也可以把它称为至善了。”

徐爱在这一日又有所省悟。

5．爱因未会先生“知行合一” ^〔1〕 之训，与宗贤、惟贤 ^〔2〕 往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟 ^〔3〕 ，便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’ ^〔4〕 。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个、两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

【注释】

〔1〕知行合一，王阳明重要学说之一。王阳明认为，知行没有先后之别，而是合一并进的。《阳明先生年谱》记载，正德四年（1509）阳明在被贬谪贵州期间，已经开始讲论知行合一学说。对于知行合一，阳明说，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”；又说，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”。为说明知行合一学说之含义，阳明还引用《大学》“如恶恶臭，如好好色”之言加以解释，说“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”。（《传习录》上）阳明的知行合一，强调知行不可分离、知行没有先后，同时存在、同时出现。阳明之所以主张知行合一，除了要反对朱子“知先行后”之主张（朱子说，“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”。见黎靖德编《朱子语类》）、要补救当时知行分离的弊病（如“知而不行”、“冥行妄作”），也是为了存天理、去人欲，阳明说，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也”。因此，当门人向他请教知行合一时，阳明说，“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”。（《传习录》中、下）然而，阳明之知行合一学说，将“一念发动处”视为行，难免有流于“以知为行”、“销行以归知”之嫌。

〔2〕黄绾，字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。生于成化十六年（1480）二月，卒于嘉靖三十三年（1554）九月，享年七十五岁。以祖荫入官，累官至礼部尚书。初与王阳明、湛甘泉（若水）为友，后为阳明门人。著作有《明道编》、《石龙集》等。顾应祥，字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。生于成化十九年（1483），卒于嘉靖四十四年（1565），享年八十三岁。弘治十八年（1505）进士，累官至刑部尚书。少受业于阳明。阳明殁后，见《传习续录》门人问答多有未当于心者，作《传习录疑》以辨之。

〔3〕此句两“弟”字，音tì，敬爱兄长。同“孝悌”之“悌”。

〔4〕“如好好色，如恶恶臭”，语本《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。恶恶臭（wù è xiù），讨厌难闻的气味。好好色（hào hǎo sè），喜欢漂亮的女色。自谦，同“自慊”，自己的快意满足。

【今译】

徐爱因未能领会阳明先生“知行合一”的教诲，与黄宗贤、顾惟贤反复辩论，仍然未能作出判断，因而向阳明先生请教。

阳明先生说：“试举个例子看看。”

徐爱说：“譬如现在人们尽管都知道对父母应当孝顺、对兄长应当敬爱，实际上却不能孝顺、不能敬爱，这便说明知与行分明是两件事。”

阳明先生说：“这已经是被私欲隔断，不是知行的本来状态了。没有知而不行的，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要恢复它的本来状态，不是叫你只如此便罢休。所以《大学》指出一个真的知行给人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见到美色属知，喜欢美色属行，只见到那美色时就已经喜欢了，不是见了之后又另外立个心去喜欢；闻到腐臭属知，讨厌腐臭属行，只闻到那腐臭时就已经讨厌了，不是闻了之后又另外立个心去讨厌。假如是鼻塞的人，即使见到腐臭在前，鼻子没有闻到，便也不会很讨厌，这也只是不曾知道腐臭。这就好比称说某人知道孝顺父母、某人知道敬爱兄长，那一定是他已经做到孝顺父母、做到敬爱兄长，才可以称说他知道孝顺父母、知道敬爱兄长。难道只是晓得说些孝悌的话，便可称为知道孝悌？又好比说知道疼痛，那一定是已经经历过疼痛了，才可以说知道疼痛；知道寒冷，那一定是已经经历过寒冷了；知道饥饿，那一定是已经经历过饥饿了。知行怎么能分得开？这便是知行的本来状态，是还没有被私意隔断的。圣人教人，一定是这样，才能称之为知；不然，只是还不曾知。这是多么紧切着实的工夫！如今苦心竭力一定要把知行说成是两个，这是什么意图？我要把它说成是一个，又是什么意图？如果不能明白我的立言宗旨，只管说成一个、两个，又有什么用？”

徐爱说：“古人把知行说成两个，也只是要使人知道有个分晓，一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才有着落。”

阳明先生说：“这却是误解古人的宗旨了。我曾经说‘知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的完成’。如果能领会到这一点，只说一个知，就已经有行了；只说一个行，就已经有知了。古人所以既说一个知又说一个行，只是因为世间有一种人，懵懵懂懂地随意去做，完全不懂得思考省察，这也只是冥行妄作，所以必说一个知，方才行得正确；又有一种人，茫茫荡荡地凭空去思索，完全不愿意着实躬行，这也只是揣摸猜测，所以必说一个行，方才知得真切。这是古人不得已补偏救弊的说话，如果能看出这个意图，则一句话就足够了。现在的人却将知行分作两件事去做，认为一定要先知了然后才能行，我如今姑且先去讲习讨论、先去做知的工夫，等到知得真了，再去做行的工夫，因此终身不能行，亦因此而终身不能知。这不是小小的病痛，其由来也已经不是一日两日了。我现在说个知行合一，正是对症而下的药，又不是我凿空杜撰出来的，知行的本来状态原本就是这样。如今若能知道我的宗旨，即使说两个亦不妨，其实也只是一个；若不能领会我的宗旨，哪怕只说一个，又济得什么事？也只是闲说话而已。”

6．爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子格物之训 ^〔1〕 ，思之终不能合。”

先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之，格物之说似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’、《论语》之‘博约’ ^〔2〕 、《孟子》之‘尽心知性’ ^〔3〕 ，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“‘子夏笃信圣人，曾子反求诸己’ ^〔4〕 。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃 ^〔5〕 于旧闻、不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心、知性、知天’，是‘生知安行’事；‘存心、养性、事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事 ^〔6〕 。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为物格知至，要初学便去做‘生知安行’事 ^〔7〕 ，如何做得？”

爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育 ^〔8〕 。存心者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣、贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思格物的‘物’字 ^〔9〕 ，即是‘事’字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物；《中庸》言‘不诚无物’ ^〔10〕 。《大学》‘明明德’之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”

【注释】

〔1〕朱子格物之训，指朱熹《大学章句》对格物之解释。朱子解释“致知在格物”云，“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。在朱子看来，格物就是探究事物的原理，用其《大学章句》“格物补传”的话说就是，“即物而穷其理也”。

〔2〕“博约”，语出《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”意为：孔子说：“君子广博地学习文献，用礼节来约束持守，也就不会离经叛道了。”（《传习录》第九条，阳明对《论语》此章有诠释，见下）

〔3〕“尽心知性”及下文“尽心、知性、知天”云云，语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”意为：孟子说：“能充分扩充自己善良的本心，就能懂得人的本性；能懂得人的本性，就能懂得天命。保存自己的本心，涵养自己的本性，就是侍奉上天的方式。不论短命还是长寿，我都没有二心、不生疑心，只是修养身心以等待死亡的到来，就是立命的方式。”

〔4〕“子夏笃信圣人，曾子反求诸己”，语出朱熹《孟子集注》。子夏，姓卜，名商；曾子，名参，字子舆。均为孔子弟子。

〔5〕狃（niǔ），习惯、习以为常；拘泥。

〔6〕“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”，语出《中庸》。

〔7〕阳明此所谓“朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为物格知至，要初学便去做‘生知安行’事”，语本朱熹注释《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”之言。对于孟子之尽心知性知天，朱子以《大学》之言将其诠释为物格知至，阳明则以《中庸》之语将其理解为生知安行。邓艾民说，阳明批评朱子“要初学便去做‘生知安行’事，如何做得”，与朱子之思想并不相应。

〔8〕“惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育”，语本《中庸》。

〔9〕爱昨晚思格物的“物”字：“昨晚”，原作“昨晓”，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。

〔10〕“不诚无物”，语见《中庸》“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”。

【今译】

徐爱问：“昨天听了先生您关于‘止至善’的教诲，我已经觉得功夫有用力的地方了。只是与朱子关于格物的成训，思来想去始终觉得不能契合。”

阳明先生说：“格物就是止至善的功夫。你既然已经知道至善，就能知道格物了。”

徐爱说：“我昨天以先生的教诲来推究，对于格物之说似乎也能了解它的大概。只是朱子的成训，其对于《尚书》的‘惟精惟’一、《论语》的‘博文约礼’、《孟子》的‘尽心知性’，都有证有据，因此未能释然无疑。”

阳明先生说：“朱子曾说‘子夏笃信圣人，曾子反求诸己’。笃信固然也是对的，然而不如反求于心那样切实。你如今既然不能自得于心，怎么可以拘泥于旧闻、不讲求个妥当无误呢？就如朱子，他也尊敬崇信程子，然而遇到他不能自得于心的地方，又何曾苟且盲从呢？‘惟精惟一’、‘博文约礼’、‘尽心知性’，本来就与我的说法吻合，只是你没有深思而已。朱子关于格物的成训，未免牵强附会，不是它的本来意旨。惟精是惟一的功夫，博文是约礼的功夫。曰仁你既然已经明白知行合一的学说，这可以一言而喻。‘尽心、知性、知天’，是‘生知安行’的事；‘存心、养性、事天’，是‘学知利行’的事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’的事。朱子之所以错误地解释格物，只是因为他颠倒地看待这当中的含意了，把‘尽心知性’误解为物格知至，要求初学者去做那‘生知安行’的人所做的事，怎么能够做得到呢？”

徐爱又问：“‘尽心知性’，为什么是‘生知安行’的事？”

阳明先生说：“性是心的本体，天是性的来源。尽心就是尽性。只有天下最真诚的人，才可以穷尽自己的本性，才可以知道天地的化育。存心的人，其心还有所未尽。‘知天’，犹如知州、知县之知，是自己分内的事情，已经与天合而为一；‘事天’，犹如儿子侍奉父母、臣下服侍君王，必须恭敬奉承，然后才能没有过失，可见尚且与天分而为二。这就是圣人、贤者的区别。至于夭寿不贰其心，乃是教导学者要一心为善，不能因为穷通夭寿的缘故，就把为善的心改变了。只应该去修身来等待天命，知道穷通寿夭都有个天命在，我也不应当因此而动心。‘事天’虽然与天分而为二，但已经见得有个天在面前；‘俟命’便是还未曾见面，与在此等候别人相似，这就是初学立心的开始，有个困知勉行的含意在里面。如今朱子却颠倒做了，所以使得学者没有下手的地方。”

徐爱说：“我昨天听了先生您的教诲，也模模糊糊知道功夫必须这样做。如今听了您的这个说法，更加没有什么可疑的。我昨晚思考格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上说。”

阳明先生说：“没错。身的主宰就是心，心的显发就是意，意的本体就是知，意的所在就是物。譬如意在于侍奉父母，则侍奉父母就是一物；意在于服侍君王，则服侍君王就是一物；意在于仁民爱物，则仁民爱物就是一物；意在于视听言动，则视听言动就是一物。所以我说无心外之理、无心外之物；《中庸》说‘不诚无物’。《大学》‘明明德’的功夫，只是个诚意；诚意的功夫，只是个格物。”

7．先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’ ^〔1〕 之‘格’，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’ ^〔2〕 。”

【注释】

〔1〕“大人格君心”，语本《孟子·离娄上》“惟大人为能格君心之非”。意为：只有君子才能纠正君王思想的错误。

〔2〕“明明德”，语见《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。

【今译】

阳明先生又说：“格物，犹如《孟子》所说的‘大人格君心’之‘格’，是去除其心中的不正，来保全其本来状态的正。只是意念所在之处，就要去除其中的不正，来保全其中的正，即无时无处不是存天理，这就是穷理。天理就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”

8．又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟 ^〔1〕 ，见孺子入井自然知恻隐 ^〔2〕 ，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’ ^〔3〕 。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知 ^〔4〕 。知致则意诚。”

【注释】

〔1〕见父自然知孝，见兄自然知弟，语本《孟子·尽心上》“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”。

〔2〕见孺子入井自然知恻隐，语本《孟子·公孙丑上》“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。恻隐（cè yǐn），忧伤、同情；怜悯、不忍。

〔3〕“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”，意为：人们如果能扩充其怜悯之心，则其仁德就用不完。语本《孟子·尽心下》“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也”。

〔4〕黄宗羲《明儒学案》“郎中徐横山先生爱”传云，“阳明自龙场以后，其教再变。南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已，故以默坐澄心为学的。江右以后，则专提‘致良知’三字。先生（徐爱）记《传习》初卷，皆是南中所闻，其于‘致良知’之说，固未之知也。然《录》中有云：‘知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。’则三字之提，不始于江右，明矣。但江右以后，以此为宗旨耳。是故阳明之学，先生为得其真”。

【今译】

阳明先生又说：“知是心的本来状态，心自然会知。人们见到父母自然会知道孝顺，见到兄长自然会知道敬爱，见到小孩坠入井中自然会感到心痛、知道同情，这就是良知，不必借助于向外寻求。如果良知的显发，完全没有私意的障碍，就是孟子所说的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然而平常人不能做到没有私意的障碍，所以必须用致知格物的功夫，战胜私欲恢复天理，则心中的良知就完全没有障碍，就能够充塞流行，这就是致其良知。知致就能够意诚。”

9．爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理 ^〔1〕 。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”

【注释】

〔1〕富贵贫贱、患难夷狄，语本《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉”。素，现在。夷狄，古代泛称我国东方各族为夷，北方各族为狄。后多用夷狄来泛称异族人。意为：君子只是在其现在的位置上做其应该做的事，而没有慕外之心。现在身处富贵，就做身处富贵时应做的事；现在身处贫贱，就做身处贫贱时应做的事；现在身处异族，就做身处异族时应做的事；现在身处患难，就做身处患难时应做的事。因此君子无往而不自得。

【今译】

徐爱问：“先生您把‘博文’作为‘约礼’的功夫，我对此深思仍然未能把握，请您略为开示。”

阳明先生说：“‘礼’字就是‘理’字。理的显现可见部分称之为文，文的隐微不可见部分称之为理，只是同一件物事。‘约礼’只是要此心纯粹是一个天理。要此心纯粹是天理，必须从理的显现之处用功。譬如显现于侍奉父母时，就在侍奉父母上面学存此天理；显现于服侍君王时，就在服侍君王上面学存此天理；显现于身处富贵贫贱时，就在身处富贵贫贱上面学存此天理；显现于遭遇患难夷狄时，就在遭遇患难夷狄上面学存此天理。至于或作或止、或语或默，无时无处不是如此，随着显现的地方，就在那上面去学习存天理。这便是博学之于文，这便是约礼的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”

10．爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’ ^〔1〕 ，以先生精一之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’ ^〔2〕 ，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主、人欲又从而听命者？”

【注释】

〔1〕“道心常为一身之主，而人心每听命”，语出朱熹《中庸章句序》。

〔2〕“程子谓‘人心即人欲，道心即天理’”，阳明所引程子之言，语本《河南程氏遗书》“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也”，为明道先生语。

【今译】

徐爱问：“朱子说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生您关于精一的教诲推究，这个说法似乎有弊病。”

阳明先生说：“没错。心只是一个，尚未夹杂人欲称之为道心，以人为的事情夹杂其中则称之为人心。人心得其中正即是道心，道心失其中正即是人心，原本就没有两个心。程子说‘人心即人欲，道心即天理’，言词上似乎将心区分为二，而语意上实则颇为得当。如今说‘道心为主而人心听命’，就是有两个心了。天理人欲不两立，哪里有天理为主、人欲又从而听命于它的呢？”

11．爱问文中子、韩退之 ^〔1〕 。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经 ^〔2〕 之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子删述六经以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以 ^〔3〕 于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属 ^〔4〕 ，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自‘典’、‘谟’以后，《诗》自二‘南’以降，如《九丘》、《八索》 ^〔5〕 ，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之 ^〔6〕 ，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧；所谓削者，削其繁，是有减无增 ^〔7〕 。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经，若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明、涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》 ^〔8〕 ，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’ ^〔9〕 如书‘弑某君’、‘伐某国’，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’ ^〔10〕 此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。” ^〔11〕 又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’ ^〔12〕 ，孟子云‘尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已’ ^〔13〕 。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯 ^〔14〕 以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”

先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素、略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》 ^〔15〕 之类，亦有传者，孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之 ^〔16〕 。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’ ^〔17〕 。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

【注释】

〔1〕王通，字仲淹，隋朝著名思想家、儒者。卒后，门人私谥文中子。有《中说》一书传世。韩愈，字退之，唐代著名文学家、古文运动领袖、推崇儒家思想，被视为宋明理学的先导。

〔2〕所谓经，指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》六经。根据传统说法，六经都是孔子撰作或整理、编定的。拟经，指王通续经事。王通《中说》记载，“程元问六经之致，子曰：‘吾续《书》以存汉晋之实，续《诗》以辩六代之俗，修《元经》以断南北之疑，赞《易》道以申先师之旨，正《礼》、《乐》以旌后王之失，如斯而已矣。’”司马光《文中子补传》云，“文中子王通，字仲淹，河东龙门人。……著《礼论》二十五篇，《乐论》二十篇，《续书》百有五十篇，《续诗》三百六十篇，《元经》五十篇，《赞易》七十篇，谓之‘王氏六经’。”

〔3〕 （náo náo），喧嚷争辩之声。此有夸耀之意。

〔4〕自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属：“自伏羲画卦，至于文王、周公”云云，是讨论《易经》的历史演变。按传统说法，《易经》的八卦由伏羲所作，卦辞由周文王所作，爻辞由周公所作。“其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属”云云，是讨论《周易》以外的易学著作。《周礼·春官》云，太卜“掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”。郑玄《易赞》、《易论》云，夏曰《连山》，殷曰《归藏》，与《周易》总为三代之《易》。

〔5〕典谟、二南、《九丘》、《八索》：邓艾民曰：“典谟，指《书经》首数篇之《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》等；二南，为《诗经》首二辑之《周南》、《召南》；九丘、八索，传说古书名，《左传》云，‘楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《九丘》、《八索》’。”

〔6〕孔子作《春秋》，其说见《孟子》。《孟子·滕文公下》云，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”

〔7〕笔削，指修改文字。语出《史记·孔子世家》“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。

〔8〕《左传》，也称《春秋左氏传》或《左氏春秋》，相传为春秋时期鲁国左丘明撰，是一部编年体春秋史，记载鲁隐公元年（公元前 722）至鲁悼公四年（公元前 463）间二百六十年的历史，比《春秋》多十七年。《春秋》与《左传》原分为两书，西晋杜预撰《春秋左氏经传集解》，乃将《左传》按年附于《春秋》之后。由于《春秋》叙事极为简单，而《左传》叙事相当详细，因此《左传》对于理解《春秋》所记载的历史有重要价值。

〔9〕“传是案，经是断”，语本《河南程氏遗书》。案，指审理案件之证言，犹言案卷；断，指裁定案件之结论，犹言判词。

〔10〕“仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉”，意为：仲尼的门下，没有谈及齐桓公、晋文公事迹的，所以后世没有流传。（齐桓公、晋文公都属于春秋五霸。）语见《孟子·梁惠王上》。

〔11〕“此非达天德者未易与言此也”，语本《中庸》“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”。意为：假如不是本来就有聪明圣智、能够通达天德的人，谁能够理解这些呢？

〔12〕“吾犹及史之阙文也”，语见《论语·卫灵公》。阙文，指阙疑不书之文。对孔子此语之解释，历来争议颇多。其大意为：孔子说，我还有幸能见到史书的阙文。

〔13〕“尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已”，语见《孟子·尽心下》。策，书写所用之木简或竹简。

〔14〕五伯，即五霸，指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。

〔15〕《三坟》，传说为中国最古老之书籍。《尚书序》云：“伏羲、神农、黄帝之书谓之《三坟》，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书谓之《五典》，言常道也。”

〔16〕孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之，语本《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。朱熹注云，“祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法”。

〔17〕“周公思兼三王”云云，语见《孟子·离娄下》“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦”。意为：周公想要兼学夏商周三代的君王，以施行禹汤文武的事业。其中有不合时势的，则仰头思考，夜以继日；有幸思考明白，则坐等天亮，立刻实施。

【今译】

徐爱问对于文中子、韩退之的评价。

阳明先生说：“韩退之，不过是文人当中的特出者；文中子，则是贤能的儒者。后人只凭文词的缘故推尊韩退之，其实韩退之与文中子相距甚远。”

徐爱问：“文中子为什么会有仿造经书的过失？”

阳明先生说：“仿造经书恐怕不可完全否定。你且说说，后世儒者著述的意图，与文中子仿造经书相比，有什么不同？”

徐爱说：“后世儒者的著述，追求名声的意图不是没有，然而都以阐明大道为期望；仿造经书则完全像是追求名声。”

阳明先生说：“以著述来阐明大道，又是效法何人呢？”

徐爱说：“效法孔子删述六经来阐明大道。”

阳明先生曰：“既然这样，仿造经书难道不是效法孔子吗？”

徐爱说：“著述是对于大道有所发明。仿造经书似乎只是模仿其形迹，恐怕对于大道的发明没有补益。”

阳明先生说：“你认为阐明大道，是要使人反朴还淳而且体现于行事之中呢？还是要使人言辞华美而且仅仅用来夸耀于世呢？天下大乱，就是由于虚文空言过多而实际行动太少。假使大道昌明于天下，则六经不必删述。删述六经，是孔子不得已而为之。自从伏羲画八卦，至于文王、周公，这中间讲论《易》学的著作，例如《连山》、《归藏》之类，十分繁多而杂乱，不知其有多少，《易》道因此大乱。孔子因为看到天下喜好虚文空言的风气一天天盛行，知道那些《易》说的蔓延将没有任何限度，于是拿文王、周公的学说来对《易》道加以阐明，认为只有这才把握了《易》学的宗旨。于是那些纷繁杂乱的《易》说才完全被废除，而天下讲论《易》学才归于一致。《尚书》、《诗经》、《礼经》、《乐经》以及《春秋》都是如此。《尚书》自‘尧典’、‘舜典’、‘大禹谟’、‘皋陶谟’以后，《诗经》自‘周南’、‘召南’以下，譬如《九丘》、《八索》等，所有淫邪的歌曲、放荡的诗词，不知道有几千几百篇；《礼经》、《乐经》中的名物制度，沿至此时也无法穷尽。孔子把它们都加以删削、阐述与改正，然后其中的错误说法才被废除。例如在《尚书》、《诗经》、《礼经》、《乐经》之中，孔子何曾添加过一言一语？如今《礼记》中的各种说法，都是后世儒者附会而成，已经不是孔子的旧物。至于《春秋》，虽然号称是孔子所创作，其实都是鲁史的旧文。所谓笔，是笔录其旧文；所谓削，是削除其繁杂，都是有减无增。孔子阐述六经的时候，惧怕繁文祸乱天下，由于不能将六经再加删简，他只好让天下人都致力于去除虚文而追求实行，而不是要以虚文来教人。春秋以后，繁文越来越盛，天下越来越乱。秦始皇焚书得罪天下，是因为出于私意，又不应该焚毁六经；如果他当时是志在阐明大道，把其中各种反经叛理的学说，全部拿过来焚毁，亦正好暗合孔子删述六经的意图。自秦汉以来，繁文又一天天盛行，如果要完全去除，断然不能做到；只应当取法孔子，笔录其中接近于正确的加以表彰，那么其他各种怪诞悖逆的学说也就会渐渐地自行废除。我们不知道文中子当时仿造经书的意图如何。我是真切深挚地赞同他的做法，认为即使圣人再生，也不能改易。天下所以不治，只是因为虚文繁盛而实行衰亡，人们自出己见，以新奇的学说互相比较高低，目的是在俗人之前炫耀以博取自己的声誉，如此则只不过扰乱天下人的聪明、堵塞天下人的耳目，使天下人靡然争相从事于修饰文词，以追求知名于世，而不再知道有敦本尚实、反朴还淳的修行了。这都是主张著述的人启发他们的。”

徐爱说：“著述也有不可缺少的。譬如《春秋》这部经书，如果没有《左传》，恐怕也很难读懂。”

阳明先生说：“如果《春秋》必须等待有《左传》而后才能明白，就是歇后谜语了。圣人何苦撰写这样艰深隐晦的文词？其实《左传》也多是鲁史的旧文，如果《春秋》必须有这些旧文而后才能明白，孔子又何必把它们删削掉？”

徐爱说：“程伊川也说：‘传是案，经是断。’譬如《春秋》书‘弑某君’、‘伐某国’，如果不明白其事情的细节，恐怕也难以判断。”

阳明先生说：“伊川的这种言论，恐怕也是沿袭世间儒者的说法，并没有把握圣人创作经书的意图。譬如书‘弑君’，则弑杀君王便是罪过，何必又追问其弑杀君王的详情？征伐的命令应当由天子发出，书‘伐国’，则诸侯讨伐其他诸侯国便是罪过，何必又追问其讨伐其他诸侯国的详情？圣人删述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，对于存天理、去人欲方面的事，则曾经论说过；有时因为别人请教，则根据他们各自的理解程度而加以论说，然而也不肯多说，担心人们专从言语上寻求，所以说‘予欲无言’。像这所有放纵人欲、泯灭天理的事情，圣人又怎么肯详尽地展示给人看？展示给人看，这就是助长叛乱引导奸邪。所以孟子说：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’这便是孔门家法。世间儒者只讲得一个霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，纯粹是一片功利的心，与圣人创作经书的意图正好相反，又怎么能考虑得通呢？”阳明先生因而慨叹道：“如果不是通达天德的人，还真不容易与他讲论这些事情。”又说：“孔子说‘吾犹及史之阙文也’，孟子说‘尽信《书》，不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已’。孔子删述《尚书》，唐、虞、夏四五百年间的文字，不过保留数篇，难道再没有一事可以保留？然而所传述的只有这些，那么圣人的意图就可以知道了。圣人只是要删去繁文，后儒却只是要添上。”

徐爱说：“圣人创作经书，只是要去人欲、存天理。像五霸以下的事情，圣人不希望详尽地展示给人看，则确实如此。至于像尧舜以前的事情，为什么也如此简略而不稍微给人看看？”

阳明先生说：“伏羲、黄帝的时代，其事迹稀阙、疏略，流传下来的很少。这也可以推想而知。当时全是淳厚朴素、颇无文饰的景况。这便是太古时代的治世，不是后世可以比得上的。”

徐爱说：“像《三坟》之类的书籍，也有流传的，孔子为什么删除它呢？”

阳明先生说：“纵然有流传，时代变迁，也渐渐地不合宜了。后来风气越来越开放，文饰一天天胜过从前。到了周朝末年，即使希望以夏朝、商朝的风俗来改变，也已经不能做到了，何况是唐尧、虞舜的风俗呢？又何况是伏羲、黄帝时的做法呢？然而其治法虽不同，但其治道则一样。孔子对于尧、舜则远宗其道，对于文、武则近守其法。文、武之法，就是尧、舜之道。只是因顺时代变迁来实行治理，其间的设施政令已经各自不同。即使是夏朝、商朝的事业，拿到周朝来施行，就已经有些不合时宜了。所以‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。何况太古的治法，哪里还能再次施行呢？这本来就是圣人可以忽略的。”又说：“专门从事无为而治，却不能像三王那样因顺时代变迁来实行治理，而一定要施行太古时代的风俗，就是佛、老的学术；能因顺时代变迁来实行治理，却不能像三王那样完全依据于道，而是以功利之心来实行，就是霸者以下的事业。后世儒者中的许多人讲来讲去，只是讲得个霸术。”

12．又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”

【今译】

阳明先生又说：“唐尧、虞舜以上的治道，后世不能复行，忽略它就是了；三代以下的治法，后世不可师法，削除它就是了。惟有三代的治法可以施行。然而世间议论三代的人，如果不明白其根本而只从事于其枝末，那么也不可复行了。”

13．爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”

先生曰：“以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏 ^〔1〕 之史，《书》是尧舜以下史，《诗》、《礼》、《乐》是三代史 ^〔2〕 。其事同，其道同，安有所谓异？”

【注释】

〔1〕包牺氏，即伏羲。相传伏羲画八卦。

〔2〕《诗》、《礼》、《乐》是三代史：“诗”字原缺，据德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本补。

【今译】

徐爱说：“先儒论述六经，把《春秋》当作史书。史书是专门记事的，恐怕与五经的体例终究稍有差异。”

阳明先生说：“从事的角度说，称之为史；从道的角度说，称之为经。事即是道，道即是事。《春秋》也是经书，五经也是史书。《易经》是伏羲的史书，《书经》是尧舜及其后的史书，《诗经》、《礼经》、《乐经》是三代的史书。其事相同，其道也就相同，哪里有所谓的差异？”

14．又曰：“五经亦只是史。史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法 ^〔1〕 ；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’ ^〔2〕 ，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫’ ^〔3〕 ；又曰‘恶郑声之乱雅乐也’ ^〔4〕 、‘郑卫之音，亡国之音也’ ^〔5〕 。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙、奏之乡党，皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。” ^〔6〕

【注释】

〔1〕特存其迹以示法：“特”，德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、钱錞本、水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本作“時”。未知孰是。若作“時”，翻译中的“特意”，则应改译为“时常”。

〔2〕“恶者可以惩创人之逸志”，朱熹语，见《论语集注》“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已”。逸志，放纵的念头。全句意为：凡是《诗经》中的诗文，好的可以用来感发人的善心，不好的则可以用来惩戒人的逸志，其功用是要使人保持自己的性情之正而已。

〔3〕“放郑声，郑声淫”，语本《论语·卫灵公》“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆”。意为：要禁绝郑国音乐，要远离奸佞之人；因为郑国音乐淫秽，奸佞之人危险。

〔4〕“恶郑声之乱雅乐也”，语见《论语·阳货》：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”意为：孔子说：我讨厌紫色夺走朱色作为正色的地位，讨厌郑国的音乐扰乱典雅的音乐，讨厌强嘴利舌颠覆邦国世家的人。

〔5〕“郑卫之音，亡国之音也”，意为：郑国、卫国的音乐，乃是亡国的音乐。语本《礼记·乐记》“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也，其政散、其民流，诬上行私而不可止也”。

〔6〕从而为之辞，语本《孟子·公孙丑下》“且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞”。

【今译】

阳明先生又说：“五经也只是史书。史书的目的是辨明善恶、昭示训戒。善之可以作为成训的，则特意保存其事迹来昭示法度；恶之可以作为警戒的，则保存其警戒而削去其事迹以杜绝奸邪。”

徐爱说：“保存其事迹来昭示法度，也就是要保存天理的本来样子；削去其事迹以杜绝奸邪，是不是要在人欲将萌发时就将其遏绝？”

阳明先生说：“圣人创作经书，本来无非就是这个意图，然而又不应当拘泥执着于文句。”

徐爱又问：“恶之可以作为警戒的，则保存其警戒而削去其事迹以杜绝奸邪，孔子为什么唯独在《诗经》中不删除‘郑风’、‘卫风’？先儒朱子说，这是因为‘恶者可以惩创人之逸志’，对不对？”

阳明先生说：“《诗经》已经不是孔门原先流传的版本了。孔子说‘放郑声，郑声淫’；又说‘恶郑声之乱雅乐也’、‘郑卫之音，亡国之音也’。这才是孔门家法。孔子所删定的三百篇，都是所谓雅乐，都是可以演奏于祭祀天地祖先之时、演奏于乡邻闾里之间的，都是用来宣畅和平、涵泳德性、移风易俗的，哪里会有‘郑风’、‘卫风’这些诗歌呢？有‘郑风’、‘卫风’这些诗歌，就是助长淫乱引导奸邪了。这一定是秦始皇焚书之后，世间儒者拿这些诗歌牵强凑合以补足三百篇之数。凡是淫逸放荡的词调，世俗之人多喜欢传诵，如今村闾街巷也都是这样。所谓‘恶者可以惩创人之逸志’，这是欲寻求其说而不得正解，从而为此编造出来的说辞。”

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河 ^〔1〕 矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫 ^〔2〕 ，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

（右曰仁所录）

【注释】

〔1〕“断港绝河”，犹言“断港绝潢”，指行不通的断头路。典出韩愈《送王秀才序》，其文略云“学者必慎其所道，道于杨墨老庄佛之学，而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望之于海也。故求观圣人之道，必自孟子始”。

〔2〕明善是诚身的工夫，语本《中庸》“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”。

【今译】

徐爱因为被旧说所埋没，刚听到阳明先生的教诲时，实在是骇愕不定，感到没有着手的地方。其后聆听的时间已经比较长久，渐渐知道反求诸身、着实践行，然后才相信阳明先生的学说真正是孔门嫡传，除此之外都是傍蹊小径、断港绝河，都是行不通的。例如阳明先生说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫，诸如此类，开始都觉得高超不凡难以契合，其后思考它们的时间比较长久了，不知不觉之间就会高兴得手舞足蹈。

（以上徐曰仁所录） WXsgT2K+iDGwE9rWtBp5BAo3xQ24QN/kU6TGqP3UbS/pzDdLcmRxXh2ApFF7DLrz