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《诗经》是一部古老的诗集，也是中国的经典之一
，我们译为《颂诗集》（
Livre des Odes
）或《韵诗集》（
Livre des Vers
）：共有四个部分，第一部分是
按国别归类的地方歌谣的汇编
，其余三部分大多是仪式诗歌。
按传统的说法，这些诗歌皆由孔子编次：从王室乐师保存的所有诗歌中，孔夫子认为只有其中的三百多首值得编入他的集子。
据说在王室之下的封邑（“国”）中，都要定期采集各方歌谣（“国风”），由此可以观知诸侯治下的风俗（“风”，mœurs）。然而，《国风》前两部分（《周南》和《召南》）
中的诗歌通常被认为是宫廷之作；此后，这些歌谣在各封邑的村庄中传诵流行，自可匡正风俗。
如果依据《论语》的说法
，我们可以看到，孔子曾极力主张学习他的诗选，其理由是，人们可以修习德行：道德反省的习惯，对社会责任的遵守，以及对恶行的憎恶——这都是学习的益处。除了这些道德训诫外，还可在《诗经》里面发现许多关于事物的教益，如“多识于鸟兽草木之名”。
由于《诗经》有益于君子修身，又有出自圣人之手的权威，因此成了一部教化经典。
《诗经》最初在那些孔门弟子的学派中使用
，这些有识之士以此探讨政治准则、道德戒律和仪式规则
——这就是后来被称为“儒”的那批人
。这些未来的官员和仪式专家将《诗经》作为道德反省的主题，进而建立了《诗经》文本阐释的深远传统。
这群诸侯国未来的臣僚将关于先例（précédents）的知识奉若圭臬，而且，依夫子的教诲，这种知识就是臣僚的力量之所由出。
可能这就是从很早的时代开始，学者们都渴望能明白《诗经》中的诗歌所暗示的历史之事（faits de l’histoire）的缘由，也是在史籍记载的辞令和文论中引用这些诗歌的缘由。事实上，《诗经》中几乎所有诗歌在《左传》中都有征引，
反过来，几乎所有诗歌也都能用《左传》之事加以解释。
直到目前，对《诗经》的解释和对《左传》的编纂都被公认是孔门学派所为。
如此一来，《国风》歌谣就与历史轶事（anecdotes histori-ques）发生了关联，用以说明道德和政治的范例。
在中国封建时代，有过多家学派和学者。这些学派的学者或居于一地，或游历四方，但多少都是独立的。我们可以相信，在他们中间，产生了《诗经》的多重注解传统。当汉代重修遭秦始皇（公元前246—公元前209年在位）焚书之祸的诗选时
，出现了四家版本
。不过，这些版本只在字词的具体写法上有所差异，而原文的真实性是毋庸置疑的，但流传至今的只余一家，即毛（苌）氏注本。这家注本据说与孔门子夏有关，《毛序》这篇短注被公认是子夏之作。他的解释始终有着历史的、道德的和象征的特点。
由其他几家残篇可证，子夏的注解方法很普遍。假如上述版本都完整保存下来，就有可能做详尽的比较，从而把握各家学派的思想状况，了解每家学派的独到之处。其实，即便在目前的原文状况下，这项工作仍然是有望开展的，只要我们能从史籍尤其是《左传》和《列女传》中钩沉出所有源于《诗经》的引文，并善加使用。这种研究可以极大地有助于检讨中国历史的起源，但丝毫无助于深化对诗歌及其原义的理解。
我们要注意，在汉代，象征的注解是得到公认的，这是最根本的一点。诗集之教化价值由此进一步增强了。学《诗》不仅是为了了解自然的历史或民族的远古，也是为了理解王国的政治史——这种理解要远胜于从编年史籍中所获知的，这是由于从象征形式中不但可以发现事实，更可以发现价值判断。
在《诗经》中，甚至不乏有助于养成道德判断的实用方法。在封建时代，进谏（告）是臣子之本分，这是一种表明他的忠诚、与君主一体的方法。如果主子有恶行，讽谏乃是臣子之责。事实上，讽谏在很大程度上构成了历史的主题。
为了不伤及君主之尊，讽谏必须是间接的，因此，恰当地引证和强调《诗经》的某些诗句实为良策
，在这些场合中，这些诗句随即获有了象征的价值。在约束绝对权力时，许多歌谣是必不可少的。在帝国的臣僚中间，引用《诗经》的习惯一直延续着。在那些因将来必享高位而受人尊崇的年轻王侯面前，用诗谏矫正他身上的不良癖好，不失为上策。公元前某年，有一个昏君遭到废黜。群臣皆受诛，其师也几于不免，但他自陈曾谏以“三百五篇”
，终因申辩有据而免刑减死。
这种象征主义的运用可以说明《诗经》的起源，也说明了它的际遇。《诗经》成了一本供年轻人使用的教科书和道德手册。即使那些情歌本身，只要不去掉对它们的讽喻性注解，照样有助于小子立德。由于多个世纪以来，《诗经》一直服从于道德教化的目的，《诗经》的传统注解（这正是它成为经典的缘由）也随之不可撼动。无论是在发表正言，还是在尊正统之时，这一点是必须坚持的。当然，私下里为了消遣而读诗，倒可能有不同的解释。
一本如此古老且与中国历史如此密切相关的书，当然会从方方面面引起西方学者的兴趣。
最早的传教士们主要有感于这些仪式诗的典雅风格。从某些诗歌中，他们读出了一种远古“启示录”的遗风
；在谈到这整本书时，他们都会对它的命运颇有同情之感。顾赛芬神父（Couvreur）明确指出了经典注解的不足之处，他认为，老师们从未将诗集中的所有诗歌都解释给孩子们听，尽管按官方的说法，《诗》“无邪”。故此，顾赛芬决定要展示学校里是如何传授的。
顾赛芬的译文忠实地反映了我们这个时代对《诗经》的传统解释，可以说是弥足珍贵的。
理雅各在着手研究经典时 [1] ，虽然更愿意从古代中国入手，但不得不说，他对这些经典的见解失之褊狭。他的工作似乎只是在整理一份孔子著作的目录，并确定他是否是一个圣人。一份没有意识到真正问题的过于简短的述评，一种没有方向之感的过于刻苦的学识，一种时而想显示旧注之荒谬、时而又凭一己之见选译旧注的欲望，所有这些因素都减损了其著作的价值，尽管这些工作是在具备了最有利的资料条件下完成的。在理雅各对《国风》的处理中，这些缺陷尤为显眼。
翟理斯（Giles） [2] 和葛禄博（Grube） [3] 在论中国文学的著作中提到，这些歌谣的自然简约之美或曰诗学魅力深深地打动了他们。他们还试着摘选一些诗歌，向大众传达这种感受。在努力让译作更具文学品味之时，他们的译文并不总能做到精确无误。比如，翟理斯在修订理雅各的译文时，以我的浅见，并未比原来增色多少，他不过是将那些注解中无用的解释换成了英式诗歌凑数的套语罢了。拉卢瓦（M. Laloy）也曾将一些诗篇改写为短章 [4] ，尽管有时读来也令人愉悦，但更多包含了我们自己的文学偏好，而汉语原文中的真情实感几乎荡然无存。
那些关注《诗经》的人有时是在寻求某些实际的寓意，不论是关乎历史的还是文学的，当然，他们也多少取得了一些成功。不过，他们不觉得为了从诗歌中获取原义而必须做出一种方法论的尝试，也不觉得这种尝试是必要的。实话说，这殊非易事。
《诗经》的语言既古老又晦涩，不论对一个精通汉语的汉学家还是一个受过教育的中国人，都没有捷径可言。而这本书的第一部分尤为甚之。那么，它们如何才能被人理解呢？你可以找一个有文化的中国人，也可以求助于注疏本。不过，在使用这些注疏时，有时甚至是在声明了注疏之荒谬的同时，依然很可能受那些象征主义解释的左右。另一方面，如果你求助于一个受过良好教育的中国人，他很可能会感受到原文的魅力，但是，哪怕他已经摆脱了经典正统的束缚，他也肯定不会在满足其审美品位以外别有所求。他只会像解释一首令人愉悦的诗歌那般解释《诗经》中的任何一首诗，考究诗人的文学手法，指出作者的艺术技巧。他绝不会认为这些诗歌可能来自庶民大众的灵感。
我意在表明，我们可以超越简单的文学解释与象征主义注解，去探寻这些诗歌的原初含义。为了表明这种可能性，我想举一个有决定意义的例子。
在《周南》中有一首婚嫁歌，要理解它的意思一点都不难。在这首诗产生的侯国，“婚姻以时”乃由王室德化所致。这就是与该诗有关的历史主义传统。不过，这说法还是十分含混的，尚不足以将一种复杂的象征主义加在注疏家身上。且让我们依靠他们来翻译一下这首诗吧。 [5]
（一）《序》：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，昏姻以时，国无鳏民也。”（后妃，言文王之妃太姒。）
1和2.《毛传》《郑笺》：“兴。”中文用“夭夭”这个描写助词象征地表示，桃树指代之人（女子）已到适婚之龄（少壮）。参见《礼记·曲礼》（顾赛芬译本，卷一，第8页）：“三十曰壮，有室。”妇人之“壮”则在二十岁。该诗又用一个描写助词“灼灼”描述花之繁茂状。《毛传》解作象征女子之美貌，“有华色”。《郑笺》则认为，这是指婚姻“年时俱当”，即婚姻应在适当的季节和年龄举行（郑玄认为仲春为婚姻之正时）。
3.“于，往也。”
4.宜，该句指到结婚之时（《毛传》：“无逾时”），因为年龄和季节（《郑笺》：“年时俱当”）都是仪式规定好的。室家：“有室家”，即结成夫妻。
6.实，《毛传》解作象征着女子“有妇德”，《郑笺》在前面对“华”已作解释，此处未作注。
8.“家室，犹室家也。”（《郑笺》）
10.蓁蓁（描写助词，指“貌”），《毛传》认为表示女子之“形体至盛貌”。
12.家人，《毛传》解作“一家之人”，《郑笺》则认为与第4句和第8句的意思相同，即“犹室家也”。
《诗经传说汇纂》：“治国在齐其家……又（文王施善政）必一国之女皆能宜室。”参见《礼记·大学》（顾赛芬译本，卷二，第626页）。
桃华：按历法古谚（dicton），开花节令为二月。“仲春之月……桃始华。”（参见《礼记·月令》，顾赛芬译本，卷一，第340页）关于桃树，见高延《厦门节令志》第88、480页。
文字考异（《皇清经解续编》卷千百七十一《诗经四家异文考》，第6、7页）：枖枖、
、溱溱，均为描写助词。
婚嫁歌。
本诗主题：植物生长。
我遵循着那些注疏家的注解，但小心翼翼地避免将其评论掺进我的译文。若是仔细品读，你会发现，即使在这样一首简单的诗里，象征主义解释也会遇到很多困难。
由于文王的功德，婚姻才有规可循；但是，究竟何为这些诗句所喻指的婚姻规则呢？
初看上去，这牵涉夫妇双方的年龄问题；他们年纪不可能太大，所以用开花的桃树象征适宜的年龄。
我们可以更精确一点，相信这棵桃树象征着一位15到19岁的年轻女子。但是，既然它是有讽喻意义的，那么，为什么到此为止了呢？花朵代表女子之美貌，果实代表她的妇德，而叶子则代表她的形体之盛貌。
结婚不仅要在某个年龄，还必须在一年中的某个固定时节；有些学者认为是春季，因为桃树在春天开花。对此，当然还存在另一种可能的象征主义解释。
不错，是在提到花朵后才提到果实的：可是，难道到桃实成熟之时还要庆祝结婚吗？我们还是不要再追究了！就让我们满足于仅仅知道文王成功地让女子们在适宜的年龄和适当的季节结了婚吧。
这种解释很圆满，到此为止，古代注疏家们也都很满意。然而，近代注释家们
尤有过之。只要是在说教，再怎么强调道德也不过分。
每章第四行都在说结婚是适宜的或恰当的：每次都使用同样的“宜”字，意思是“这是确当的，适宜的”，而且每章都使用不同的字指代丈夫和妻子。在第一章中，“妻子”用“室”借代，“丈夫”则用“家”借代，皆为两字的通常用法。在第二章中仍使用同样的字，只是颠倒了一下词序。而在第三章中却用了一个新的表达法，意指一家的所有成员，即一户人家。那些注疏家会不会假定这些诗句仅仅是为了押韵才有所变化呢？在此，再一次表明王室德化之功，就更有用了！要完成这一步其实很简单。只需把“室”的字面意思解作妻子，把“家”的字面意思解作丈夫，而“宜”作动词转义为建立适宜的秩序。因此，在文王的德化之下，女子有能力确当地安排她们的家及家人，清代编撰者正是这样解读诗歌的。职是之故，顾赛芬神父不得不这样翻译：“这些年轻女子正打算结婚；她们将在自己的居室和家里建立完美的秩序。”
象征主义解释确实会犯这类错误，即使是对这首最不容易曲解的诗歌也是如此。但如果我们抛弃象征主义而直接研究它，它无非是一首结婚歌而已，结婚的观念是与植物生长的观念尤其是与小桃树茁壮成长的观念联系在一起的。本诗包括三个几乎相同的章节，除了在每章第二行和第四行中稍加变化，其余全都一样。在第一章中“华”与“家”押韵，在第二章中“实”与“室”押韵，而在第三章则用了一个含糊的词表示丈夫和妻子。
现在让我们看另一首诗。在翻阅顾赛芬翻译的《诗经》时，等你在那首《隰有苌楚》中读到下面两句，定会大吃一惊：“(Arbuste), je te félicite d’être dépourvu de sentiment.（苌楚啊！）我恭喜你没有知觉。（乐子之无知。）”“(Arbuste), je te félicite de n’avoir pas de famille.（苌楚啊！）我恭喜你没有家庭。（乐子之无家。）”据毛序的解说，由于桧侯之淫恣，国中子民不得不承受苦难。故此，他们希望能像苌楚那样无知无觉，庶几稍减痛苦之感。
但是，苌楚还有其他优点：它正当青春，且充满活力，正如前引诗中的桃树；此外，它还长满了枝杈、花朵以及炫目的果实。有一点颇值得注意，正如这些诗告诉我们的，描述这种魅力的词“猗傩”与形容妻子之美德的词“柔顺”是同义语。
考虑到这一点，我们在诗中看到用苌楚树为象征恭喜那些无家之人时，就毫不为奇了。不想成家！这是何等反常！心怀这种想法的人们，该是活在何等恶王的治下！确实，如果人们既无情感，也无须顾家，邪恶时代的苦难确实更易忍受一些……但是，哪位王侯在细思这首苌楚之诗后，仍会恶毒到将子民逐入如此绝望的境地呢？一言以蔽之，这正是那位天才的象征主义诗人有心要在《隰有苌楚》中表达的文学意图。
不过，还是让我们逐字逐句地翻译一下这首诗吧。
（二）《序》：“《隰有苌楚》，疾恣也。国人疾其君之淫恣，而思无情欲者也。”
1和2.《毛传》：“兴。”描写枝叶的词，猗傩，柔顺也。这两个词均表示妇人之德行，也可指代女性。参见顾赛芬《法汉词典》，“柔”条。
《郑笺》：“铫弋之性，始生正直，及其长大，则其枝猗傩而柔顺……喻人少而端悫，则长大无（恶的）情欲（只有循规蹈矩的欲望）。”
3.“沃沃（描写助词），壮佼也。”“夭，少也。”
4.“知（我译为connaissance），匹也。”据《郑笺》：“（人民）疾君之恣，故于人年少沃沃之时，乐其无妃匹之意。”
8. 《郑笺》：“无家，谓无夫妇室家之道（性关系）。”
朱熹将“知”解作感情：“叹其不如草木之无知而无忧也。”
在清代版本中，“知”也解作感情：闻以未有室家为苦也，未闻以无室家为乐也。苌楚（所在地）之民，乐无室家，困之至矣。
朱熹和清代编撰者对“知”的解释颇为接近《序》的意思。由于《序》的意思有些含糊，郑玄为了不违背《序》而又要给出“知”的准确意思，于是提出了另外一种讽喻：据他的说法，王侯也应遵循那种以苌楚为标志的行为模式。
约婚的歌谣。
本诗主题：植物生长以及山谷中的邂逅。
这首诗的编排与《桃夭》惊人地相似。它也描述了一棵优美的树，说的也是婚姻之事。在《桃夭》前两章，“华”与“家”对仗押韵，“实”与“室”也对仗押韵。每一章第四行的最后一个字，有没有可能不那么严格地指代一对已经约婚的男女呢？或者，如果不特指是男是女，只是随意指他们中的任何一个呢？如果这样解读，根本无须借助象征主义，便可理解《隰有苌楚》；它与淫恣的桧侯毫无干系，不过是一首约婚歌。在第二章，女子用歌声表达了对她意中的年轻男子尚未与他人订婚的喜悦，而轮到那个年轻男子唱第三章时，他也唱出了同样的心声；不过，两个人都要唱第一章，而且毫无疑问，他们还要合唱：“你没有知友（connaissance），我多么高兴！（乐子之无知。）”
当然，我不愿被人指摘是在用拙劣的法文双关语翻译汉文。无论译文如何乏味，也应该是严谨的，且在这个意义上，若用“知”表示“友”的话，我们定会将其视为二流的。在汉文里始终高雅之极的措辞，一旦迻译过来，是否仍可不失高雅文风呢？
事实上，只要翻开顾赛芬的辞典，便可理解 知 这个词，即 知识 （savoir）、 感知 （sentiment）、 相知 （connaissance），即使在严谨的著作当中，也常有朋友之义。故将这种解释用于此处，也无足讶异。但这是不够的。尤其在这首诗里，这个词真有朋友之义吗？到底是我错用双关语误译了呢，还是那些象征主义注疏家弄错了？
毛苌未对该字作注，在《序》中却说得很明白：“国人……思无情（sentiment）欲（désirs）者也。”这篇序是孔门子夏所作；这样看来，该是我错了。不过，再让我们看看郑康成是如何注解的：“知，匹也。”
那么，郑康成会不会接受我的译法？不会，因为那会扰乱道德的解释。于是，他在后面又说：“乐其无……”到底乐其无什么呢？是配偶，还是感知？除此之外，文中这一段没有别的提示了。但是，不，这不是郑氏所说的。他说的是：“人乐无妃匹之意。”这句话的意思是说，在如此恶政之世，要恭喜他（大概是指苌楚）如此聪明，免于照顾妻子之苦。而且，这就是他无情欲的缘由，正好与《序》保持一致。因此，所有一切都是一致的：这些词都各有不能忽视的正确含义，道德也有它必须得到尊重的正当性。“知”确实是知友而非感知的意思，我根本没错。不过，在总体上，《隰有苌楚》却是对坏主子的讽刺，孔门子夏也是完全正确的。郑康成
见识独到，他既无须诋毁诗的教化意义，也避免了一个拙劣的误译。只对这段话稍微下了番功夫，他便让自己身为训诂学家的良知无悖于身为卫道士的审慎。
不止如此，他还向我们揭示了一个最重要的事实，即研究《诗经》的方法：在细节上， 注疏家的训诂学独立于他们的道德原则 。在《序》中表明诗歌可用于匡正风俗是一回事，而准确地阅读原文是另一回事，二者不能混为一谈。《诗经》可以在教学和讽谏中加以解释、引用，也可以为艺术家和好古者击节叹赏。我不明白郑氏是如何剥去这些古老诗歌的道德外套的——这可是它们的正统装扮。但另一方面，我又很难相信，这位博学通识之士和洞达世事之人怎么会受传统注疏这种令人遗憾的象征主义之左右呢？郑氏以过人的才智，在不质疑那些社会信条之价值的同时，仍然坚持己见地阐释了《诗经》，包括那些解说性的轶事和《序》。他借助道德训诫，尽可能多地阐明历史的或戒律（droit）的要义；他借助事物之寓意，以无与伦比的学识考订了那些古老的专门词语的意义；并且，如果象征注解已经到了过于曲解真正意义的地步，他就对这种象征解释做适度的修正，如此一来，即使有点挑剔的读者也不会误解词句的意思，而道德的解释也保留下来了。
在阅读《诗经》尤其是《国风》时，应遵循以下规则：
1.无须考虑经典注解及其他版本的注释。只有当我们想要研究那些 源于 《诗经》的仪式用法时，才使用这些注解，绝对不能依据后人的注解探索诗歌本文的原初含义。
2.必须拒绝彰善之诗与瘅恶之诗的区分。确实，《诗经》中可能有一些讽喻诗
，但是，在一首《隰有苌楚》之类的诗中也能看出象征性的讽喻，那无疑是一种误解。
3.相应地，我们不区分《国风》前两部分（即《周南》和《召南》）和其余部分；我们会毫不犹豫地在分别编入这两部分
的诗歌之间进行比较。我在前面已经指出了这种比较是多么有用，而且这种方法最终让我们发现：一首假想的政治讽喻诗只不过是一首简单的约婚歌。
4.摒弃所有那些象征性的注解或暗示诗人有“微言大义”的解释。
5.尽可能搜集所有旨在证实象征注解的相关历史或风俗，但只能作为独立的资料加以利用。例如，对下列事实须加留意：按毛氏之说，女子必须在二十岁前结婚，而男子必须在三十岁前结婚；而按郑氏之说，婚礼必须在春天举行。但这些资料不能用于解释《桃夭》。
6.注意对词语或句法的注解，但要区分那些致力追求训诂之准确性的注解和那些仅用以证明经典解说之正当性的注解。这条规则不太容易遵守；要想恰到好处地遵循它，必须做到：第一，尽可能专注而仔细地阅读这些注解；第二，准确地了解每个注疏家对于原文的态度观念；第三，熟悉各个注疏学派特有的考据原理；第四，对于所要研究的诗歌，从一开始起就必须准确地把握它的主旨大意。若想取得良好效果，唯有一以贯之，并认真履行下述两条规则：
7.充分考虑歌谣的韵律。经验表明，这种押韵方式可以揭示
表达方式之对偶与特定事物之对偶
的关联
，这可以同时阐明语词的特殊意义和诗歌的整体意义。故在翻译时要尽力保留原始的韵律；翻译一定逐行进行，以展现其
表达方式的复沓或平行
。
8.在比较相似诗歌的过程中，可以确定每首诗歌的含义。如果在有些情况下不好把握某首诗的大意，那么，这个系统至少也有助于搜集对偶的表达，因而也能确定一组诗歌的 主题 。
9.经验表明，如果依据一种经由后来的玄学宗教思想转化的或虔诚的考据家们重新编次的仪式规则，去解释《诗经》中那些只能传递给我们一些质朴事实的诗歌，是十分危险的。要尽量以《诗》解《诗》：与其冒险将《诗经》中的事实直接同那些与之既无渊源又无关联的观念或规则联系起来，还不如下决心只了解质朴的事实。
10.如果有必要求助于外在依据，宁可选择那些包含民俗事实的古典文本，当然时代越早越好；而如果是现代的文本，在必要时最好取自远东文明范围之内，它们的好处是极少遭到法律或宗教反思作用的扭曲。
11.《诗经》是一部人为编纂的诗集；所收诗歌来自不同地区，众所周知，其源始地、时间和作者都各不相同。通晓《诗经》后，不难发现一个事实，即在《诗经》中，地方差别是不受关注的。确实，我们在研究《诗经》时，会对中国的一体性产生很深的印象。
但另一方面，如果我们在这部诗集甚至是在《国风》中竟然没有看出哪些是较晚出现的或经学者加工的作品，那也是很危险的。
12.比方说，一旦歌谣被用文字写定，往往经过改编，这种情况屡见不鲜。
唯其如此，我们必须牢记：即使主题仍然保留着原貌，但诗歌本身可能已经被加工过了。
13.原初主题必然与当时的情感状态联结在一起，而这些主题又可能会出现在后来一些表达类似情感的诗歌当中。出于这种原因，这些后来的诗歌和原初主题源出的事实之间实际上是没有关联的。
14.在某个特定时候，虽然某些主题甚至整首诗都没有经过改动，或只经过少许改动，却可以得到新的仪式性或实践性运用，而这些运用又反过来或多或少地赋予诗歌以新的价值或意义。
15.由于婚姻制度随时间流逝而发生演变，或由于这些制度在从某一社会阶级移入另一社会阶级的过程中改变了自身之价值，情歌及其主题可能获有了新的含义。 [6]
16.换个角度看，某些主题或诗歌，即便没有经过重大的改动，也可能会用于忠告或讽谏，这与前文所言“告”和“谏”的用法是一样的。 [7] 这种用法是由下述事实促成的：（1）表达战友关系的语词也用以表达爱情；（2）妇人谈及丈夫或女子谈及情人时，均称“子”或“君子”，而这也是诸侯们常用的称谓；（3）诗中通常都不说明性别，很难判明表白之人是男是女，故弃妇之怨（除了她们的多情外）亦可视为臣僚或友人的规谏。这种混淆的可能性本就是一种至为重要的事实；它揭示了不同的社会关系之间存在着亲缘关系，某种关系可能会被认作另一种关系。
一旦我们足够谨慎，仅就主题而言，对《诗经》的注解实际上是可以明了的，尽管从歌谣本身来说，并不是在每种情况下都能明了的。但这种局限在目前的研究中倒是没那么严重，研究是为了揭示某类诗歌的基本要素，而不是逐篇考察它们的文学价值。站在这个立场上说，有意义的是主题，而不是诗歌本身。
本书迻译的诗歌都是《诗经》中最重要的情歌。我特意编排了一种顺序，按它们包含的基本主题加以归类，分为三组，在每一组后面，我都进行了必要的说明。
我们要读的第一部分歌谣都简短地描述了源于自然的主题。在古老的历法中，我们也能找到类似的描述。对这些 田园主题 的研究可以证明：这些歌谣的诗艺（la poésie）是与季节习俗密切相关的。倘若它的起源真的无关乎仪式，那倒要令人惊异了。
第二部分是描述 乡村爱情 的歌谣。这种田园诗是否出自学者之手？是否充满了道德训诫的意旨？我将表明：如果我们非要坚持这种看法，那不过是在证明《诗经》的教化之功是合理的。不过，持这种意见的之所以不乏其人，恰恰是由于对道德正统性的渴望阻碍了对古老乡村风俗的理解。更确切地说，正是这些乡村风俗让我们明白，这些诗歌是在何种环境中创作而成的。这种田园歌谣的内容和创作方法仍有待研究，而且，唯有当我们发现了这些诗歌生自舞者唱和的氛围时，它们才会变得清晰起来。
最后，第三部分歌谣均 以山丘或河边漫步为主题 。这些歌谣让我们看到，情歌、爱情和诗艺是如何从季候节庆的仪式中产生的。在结论部分，我将简短地说明：情诗，即便是个人性的诗歌，也必定保存了歌谣的原始技法。