导论

在本帙中，我意在表明，了解与中国上古宗教相关之事并不是不可能的。涉及这些早期年代的可靠文献相当少，而这些文献的编纂也只能追溯到相当晚近的时期。我们知道，当帝国着手废除封建制度时，不惜摧毁了封建制度所依赖的种种爵位，至有焚书之举。然而，帝国一旦建立起来，马上着手创设与之相应的爵位，并且重启了典籍修撰工作，盖因若要建立帝国制度，首先需要认识封建制度。这项工作可谓虔诚之极，修典者几乎没有随意改动文本，否则史学家将无法勘得原貌。 ^[1] 有基于此，研究封建时代的组织是可能的，而且，已有人开始整理文本，尽力描述封建祭礼。 ^[2] 但是，在这一步完成后，我们对古代中国人的宗教生活究竟又了解多少呢？我们了解的还只是官方宗教。尽管这样的描述已经足够精彩，但我们还应知道，封建国家的祭祀活动究竟是从哪些习俗和信仰中演变而成的。如果在这些文本的研究里面，只看到了国家宗教的贫乏形式，而无人致力于别有发覆，那么，只要一旦试图解释官方宗教，便会发现自己身陷困境。不止如此，事实上，当我们讨论了中国人的原始一神论，或断言中国人始终崇拜自然力并实行祖先崇拜时，就已经说尽了所有可言之事。

如果我们仅止于这种平庸的一般性结论，就是令人失望的研究。一些研究者没想着如何把握中国盛行的宗教观念中的基本原理，而是满足于以时下所见事实为研究起点。 ^[3] 他们开列清单 ^[4] ，堆砌文献，但他们究竟得出了什么结论？有时候，我们会认同中国人自己对于习俗的解释，如果中国人说某种仪式是驱邪的，那么，研究者也会承认这种仪式确实是为这个目的设计的。要不就将有待解释的习俗毫无来由或随意地塞进各种时髦之论，并依照时下流行的是自然崇拜论还是万物有灵论，要么用普遍的灵魂信仰，要么用未必不普遍的太阳及星辰崇拜解说这些习俗。这是一种何其懒惰的法门！它不能对事实加以精确的分类，甚至会使对事实的描述变质。我们只需注意到：但凡某个节庆是在至点（冬至或夏至）或分点（春分或秋分）前后，他们立刻就会宣称这是一个“太阳节”，然后再从这个给出的定义出发，绞尽脑汁地推演它的所有特征。如果它还牵涉星辰崇拜，那就再好不过了；只要怀有对于文明的好古之心，以及对于分点岁差的玄妙运用，还有什么不能解释呢！历史会时不时地将你拉回，人们会心怀好奇，为了释今而重游过去。这想法很了不起，但这得避过多少危险啊！追本溯源的做法常常误人不浅：在中国尤甚，那些本土学者们致力于发现的不是事物的真实起源，而仅仅是用以指示这些事物的字词首次使用的年代。不止如此，他们的目的仍然是要证实从习俗中产生的观念，这种证实与其说是通过实行那些习俗的人，不如说是通过那些记录习俗的人。对他们来说，证据越是古老，他们的满足感就越强烈。恰恰是出于对这种才智的尊崇，没人想到应该检讨这些观念。我们没有意识到，这些观念显然都是事后构想出来的；我们甚至未曾想到，若要将它们转化为原级语言（langage positif），我们应当考察整个概念体系，及其作者们的所有表达习惯。

在我看来，无论是历史学家满足于仅仅依靠外在评论而整理文本，还是民俗学家满足于依据其本土调查对象或某个学派的语言描述事实，都难说是方便法门，因为这两者都很难称得上是一种真正的批判。我认为，只有采取双重的慎重态度，才有望取得成效：（1）对于我们希望从中提取事实的文献，先要下一番研究的功夫，判明这些文献的性质，这样我们才能定断事实的确切价值；（2）在掌握事实后，并且一旦有可能将其转化为原级语言，我们就要小心地避免到此之外寻找其他的解释。有鉴于此，我把这项研究分作两个部分：在第一部分，我尽力表明我所使用的主要文献的确切性质；在第二部分，在说明已确定的事实构成一个可供诠释的整体后，我尝试做出了诠释。

选择什么样的文献是非常重要的：我们为何选择《诗经》中的情歌作研究对象呢？《诗经》是一部古老的著作，我们有望直接通过它充分了解中国宗教的古代形式。这一点十分重要；但对于古老文本不再怀有盲目崇信之心者，绝不能仅仅依靠《诗经》的这种优势而轻易做出判断。以我自己来说，我不打算到古代事实中寻求现代事实的源头。在这项研究中，我确信的一个事实是，要在相似事实与不同时代之间确立一种谱系性承续关系（succession généalogique），实乃无功之举。且举一例吧，一首在我们这个时代采录的客家山歌，在每一个细节上都与至少已有25个世纪之久的《诗经》中的一首歌谣十分相似，但客家山歌绝不是对《诗经》歌谣的复制；两首歌谣皆是在相似的情况下即兴创作的，而且，在25个世纪的每一年里，人们无疑都在创作着类似的句子。同样，风俗也会随时更新，绵绵不绝。我们不能靠展现昔日的类似习俗，以之解释当前的习俗：应当通过呈现出古今类似习俗之间的联系来解释，正是这种联系使得古老的习俗在特定条件下延续着。在有些情况下，正如在某些已有研究中，现代文献更适用于揭示信仰的根基，而我也会毫不犹豫地运用这些现代文献，当然，我也会慎重地用足够的古代事实加以证实，现在之为真者，于过去亦为真。我直接研究过去，无非是过去更易了解，舍此岂有他哉？

毋庸多说，《诗经》的文献价值，更确切说，《诗经》中那些情歌的文献价值，是可以相当准确地判定的。这是我选取《诗经》的首要原因。不止如此，这种价值关乎最高秩序：这才是选择的主要原因。

即使诗歌的采集相对较晚，诗歌也不太容易遭到诗集编纂者窜改。较之于散文，在诗歌中更容易区分诗歌的本义和那些会对理解诗歌本义造成干扰的观念；注释无法混入诗歌的原文。我们可以分别研究诗歌本身与人们做出的诸种注解。一方面，可以研究原文，另一方面，也可以研究原文的历史——正是在其历史中，原文越来越容易理解。

在原始文本中，因其古老，我们可以看到古老事物的投影。若能准确地理解原文，我们肯定也会了解古代的事物，但原文殊为难解，而且，若无注疏家的帮助，我们从中也看不出多少东西。首先，我要努力寻找一种方法，在注解之外，揭示诗歌的本义。若想了解各种注解的奥义，只需了解注疏家就够了：这不是说要去逐个重构他们的个人思想；他们形成了一个团体，其成员的组成对传统的注解原则有着决定性的意义。这种注解着重于象征的秩序，并且基于一种公法（droit public）理论：它假定在政府行为与自然事件（événement）之间存在着一种对应关系。

我将证明，这种象征主义（symbolisme）之癖（学者们深感这好像是在遵从一种职业道德的义务）将注疏家引入了连他们自己有时也不得不承认的荒唐境地。如此一来，我们会明白我们的注意力应放在何处。但我们也要注意，对诗歌所做的这些讽喻式注解揭示了诗歌创作的一条根本原则——关于形式的法则：这就是对称（symétrie）的法则，对仗（correspondance）的运用。懂得了这条法则，也就具备理解和翻译《诗经》的能力了。

一旦我们懂得了如何阅读原文，也了解了注疏家们的思想状况，再将原文和注释加以比较，一定可以获益匪浅。撇开注疏去读诗，我们会感到，《诗经》中的诗歌都是民间歌谣，尽管传统将这些歌谣变成了文人之作。“让我们抛弃传统的注解吧，因为有证据表明它会造成误解”，这样说说是很容易的。但更好的做法是追问误解究竟是如何产生的。学者们（而且是杰出的学者）竟然不能听出本族语言的言下之意，这到底是怎么回事？他们都不仅仅是学者；在他们身上，官员的成分比艺术爱好者的成分还要多一些；他们将诗歌服务于政治道德，于是没办法承认诗歌源自民间。对于一个政府的官员来说，道德只可能是自上而下的，并且，只要能在诗歌中感到教化之力，那么其作者一定是富有学识的。故此，用作道德教化的诗歌，绝不可能不是官方诗人的作品。但诗歌的教化之力从何而来呢？一种假设可以说明这一点。假如在古老的情歌中发现了人生之道，那是因为情歌的字里行间依然回荡着古老的道德教诲，不论我们对这些情歌的理解有多么欠缺。如果这些情歌不是源自仪礼，后世将它们运用于象征也就无据可依，也无法理解。

极有可能，初看很像古老民歌的诗歌，原本有着仪礼的价值。此外，从诗歌的象征论引出的道德是由如下观念激发的：人类必须如自然那样依时而行事。因而，在歌谣中，我们有可能发现季节规则的某些痕迹。最后，由于这些道德绝不是后世的道德，所以诗歌本身及其传达的道德都遭到了注疏家们的曲解：故此，我们可以认为，歌谣透露了先于传统道德教诲而存在的古老习俗。简言之，歌谣是一种绝佳的材料，可供我们开展信仰的研究，而中国古代的季节仪礼便是从这些信仰中产生的。

如果回到歌谣本身做研究，它们的文献价值将会大大增加。通过这样的研究，我们会发现这些诗歌的民间创作过程，并且认识到这是一种传统的、集体的创作，是根据某些预先规定的主题在仪式舞蹈过程中的即兴创作。从诗歌的内容显然可以看到，歌谣创作的场合是古老农事节庆中重要的口头表演仪式，它们也由此成为一份直接的证据，证实了这些定期集会所能促成的情感。歌谣分析可以让我们发现季节仪式在上古时代的首要功能。

职是之故，我们对主要文献的研究不仅仅是为了建立事实，更是为了推进对事实的解释。

在本书第二编中，我将分析一些上古的节庆；从相关的诗歌中，我们可以看到一种一般性的图景。

首先，我将描述某些地方节庆。对于每一个节庆，我都会列出我所能收集到的所有文献，包括仪礼之细节及其实践之注解。这种文献组合不是一种栩栩如生的重现还原；它将证明，地方风俗的独特性不过是表面现象，是由于原文的缺憾或风俗本身的特征造成的。

我们可以重构四个节庆：两个是上古的形式，另外两个表现为封建时代的祭礼，它们与前两个节庆间的亲缘关系（la parenté）是清晰可见的。不止如此，在其中一个节庆中，我们还可以发现一些标志着正处于转变阶段的事实原型。这样我们就有可能研究乡民仪式是如何转化为官方祀典的。

在开展这项研究时，我们必须抱以审慎的精神。表现（repré-sentation）初看起来像是能够解释事实，但我们必须明白，表现具有偶然性的特点。我们的首要任务就是要将真实的信仰与多少是个人化的解释区分开来，从这些个人化的解释中我们看不到什么真相。但即便就信仰本身而言，如果匆匆忙忙地把信仰和实践活动联系起来，也可能会令人失望。从未有人敢于断言，在信仰和仪式之间存在着直接的依赖关系。某项仪式或某种信仰的起源，可能并非一方起源于另一方——仪式起源于信仰，或信仰起源于仪式——而是两者皆发源于一个更早的现实；而且，它们是分别向前演化的，由此，它们处在不同的演化阶段上，但在某个时刻暂时共存在一起。

无论从对现代庆典的诠释出发，还是从庆典中的每一种活动被赋予的意义出发，在关于这些庆典所发源的原初集会的功能方面，或在与那种集会中发现的类似活动的价值方面，我们都不可能有某种确定的推论。每种实践都被赋予了多样的效用，而唯有习俗之力才是始终未变的。这正是在弄清楚习俗究竟如何适用于不同目的之前，首先应当意识到的。

有鉴于此，我将从上古仪式的整体入手，从其最一般的方面思考。从本质上说，上古的节庆是季候性的。我将举出一个恰当的例子说明这一点：正是由于这种特征，人类从自然事件中获得力量；这些节庆是协和（la concorde）的节庆，人们借此在社会中、同时也在自然界中确立良好的秩序。它们通常都在山岳与河川的神圣场景举行。通过考察那些包括在侯国的山川祭祀中的表现，我将说明：这些节庆被赋予的力量来自对山川圣地的崇拜，因为这些地点以前曾是社会公约（pacte social）的传统见证，而这种社会公约正是当地共同体（communauté）在季节集会上所要祝颂的对象。最后，这些节庆是由各种竞赛（joute）组成的，均伴有口头的即兴对歌。通过分析这些赛歌表达的情感，不难看到，为什么这些仪式竞赛可以用作一种联结个体和集团之友谊的手段。我还会试着解释，为什么是在春季，通过两性对抗的竞赛和共同缔约婚礼，那个将各地方集团融进一个传统共同体的联盟会得到强化。最后，通过分析中国上古的爱情和情歌的非个人性质，我们会看到这是如何成为可能的：这些以性爱仪礼为基本特征的节庆，除非到了较晚期，绝不是混乱无序的场景。

我相信，这项工作可以阐明中国人某些信仰的起源，对理解一种文学体裁的发生也不无禆益。这项工作将凸显象征论与中国思想的主导观念间的某些相通之处，可以为我们研究士礼（rituel savant）是如何从民间庆典中产生的过程做些铺垫。依我之见，这项工作似乎已经提供了准确地阐明过去的学者曾面对的诸多难题的方法，但单靠这方法，这些难题究竟不能获得完全的解决。就目前关于中国宗教史研究的状况而言，我不认为一项所谓详尽无遗的研究会是最有用的。如果我用恰当的方式点明了这些问题，并且起草了这项研究，就已经倍感欣慰了。

[1] 例子可见沙畹《泰山志》（ Le T’ai Chan ）一书第453页中关于封土仪式的规则。

[2] 参见沙畹的研究，《社神考》（Le Dieu du Sol，见《泰山志·附论》［ Le T’ai chan ］，第437—525页），这是学术严谨和史实准确的一个范例。

[3] 如高延：《吉美博物馆年刊》第12卷《厦门节令志》（de Groot, t. Ⅻ, Anuales du Musée Guimet: les Fêtes annuellement célébrées à Emouy ，以下均作《厦门节令志》），见序言。

[4] 如戴遂良：《中国风俗志》（Wieger, Le Folk-lore Chinois ）一书中葛禄博（Grube）的“目录”。