下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《中国古代的节庆与歌谣》（以下简称《节庆与歌谣》）为葛兰言之博士论文，于1919年刊行，面世至今，已逾百年，久负盛名。然自其学传入中国学界始，即引发持续争议，可谓毁誉参半，在国外汉学领域亦然。葛兰言著作鲜有译本，法兰西以外学者多不能见其全貌，致有两种极端品评，至今不绝，不为无因，亦属无奈何之事。于葛氏学术，攻其一端，不及其余，固不可取，而汲汲于辩护，似亦无必要。其学术得失欲得全面梳理，尚有俟来日，仅有汉学视野，恐有所不足，更需放宽眼量，超脱于今日分科藩篱。惟因本书为葛兰言首部专门著作，前有《中国上古婚俗考》论文为铺垫，又构成《中国人的宗教》（1922）、《中国文明》（1929）两著的重要内容（实际尚有论文《中国上古之情歌》，为本书内容之简要缩写，刊于《亚洲艺术杂志》1925年第2卷第3期），于后来诸书之主题、方法论等方面，实有肇启之地位，故不能不稍加演绎。
欧美社会学、人类学家多视葛兰言为汉学家或历史学家，谓中国文明研究为其所长而社会学理论及方法论不出涂尔干学说之范围，中国研究学者则多称葛兰言为社会学家，谓社会学方法论为其所长而于汉学贡献为其所短。葛兰言在本书中显示的社会学思考起点，如团结类型及其演进、职业分工社会之形成、社会形态学等，皆出于涂尔干及莫斯，此固无可疑者，而其研究于结构主义思想与方法形成之贡献，亦为学界所公认。然而若据此谓葛兰言之贡献仅止于理论，却不能不叹为一失。丁文江曾撰文批评《中国文明》，而其文中引用、评论该书之主要内容则已先见于《节庆与歌谣》，故亦可视为对于本书之意见。丁氏抨击葛兰言既轻信儒家理想为事实，又以《国风》为民间歌谣而非庙堂、士人之作。
李安宅发表专门书评，对《节庆与歌谣》评价亦甚为低下，谓书中所述事实根本于史无据，而葛氏的兴趣与贡献在于社会学理论方面。
此种意见在国内外学界颇具代表性，今日治经学者实则也多持此种看法。非独中国学者，即如曾师从沙畹而有同门之谊的高本汉，亦指葛兰言之民歌说为“空中楼阁”（《〈诗经〉诠注》“序”，1950）。而杨堃、夏白龙（W. Jablonski）、王静如、李璜、郑师许等又各自撰文为葛兰言辩护，其中尤以杨堃为最。
察分歧之所由起，固然与民国时期中国学人对涂尔干学派思想未能作全面而深入的了解有关，实则与葛兰言本人所发言论也不无干系。葛兰言于本书开篇，指摘当时之汉学研究方法，言辞语气，确不宽容。其所批评之汉学方法，一为戴遂良等传教士不能跳出而轻易陷入的本土分类及观念，一为承袭19世纪（尤其是马克斯·缪勒）的德国语文学风格，于是高延（J. J. M. de Groot）以广负盛名的汉学家身份，不幸与戴遂良诸辈传教士兼汉学家一同成为葛氏火力所集对象之代表。葛兰言又于《中国古代的舞蹈与传说》（1926）撰成一纲领性的长篇导言，更为直接地指斥语文学派多有臆测历史之弊，鼓吹社会学方法取而代之。揆之当日，法兰西学人正欲与德意志学界一争雄长，学术思想新旧交替未已，涂尔干社会学派虽因一战痛失安德烈·涂尔干、罗伯特·赫兹等一干健将，学派众人仍以莫斯为领袖，奋力高擎涂尔干之旗帜，可称方兴未艾，终于成就1920年代之中兴局面。葛兰言以一新锐学者之意气，急于成一家之言，而张扬涂尔干社会学之精神，落笔时不免多有自矜，遂引发中国本土学者不满，况又掺杂以政治与学术派别、民族自尊等因素，也在情理之中。
时过境迁，至于今日，于葛兰言之学有重行审视之必要，惟此庶几有望得到公正评价，而有裨于将来。由学术师承论，葛兰言蒙沙畹亲炙数载（本书献词即献与沙畹与涂尔干），沙畹之学又以古典语文学为基础，葛氏如何可能全然抛弃语文学根底？试看第一编全部四章分析《国风》诸篇，必引毛、郑传笺，兼涉他家注疏，语文学方法自在其中耳。遑论全书布局，亦遵循古典学研究的习见方式，第一编为原典注解，第二编为诠释己见。此种语文学风格于其副博士论文《中国古代之媵制》（勒鲁书店，1920）更为显明。显见葛兰言并不如他所言那般忽视欧洲学界之语文学传统。
本书所运用之方法，又牵涉中国本土经学，盖因葛兰言既取材于《诗经》，则不能不言及《诗经》学史。葛兰言以《诗经》为“民歌”论，与高本汉等汉学家意见相左，又引发后者对葛氏之论大加讨伐。实则葛兰言仅说《国风》为民歌，并未扩之于三百零五篇。从经学史观之，葛氏之论迥非标新立异。所谓“民间”之论，原本萌发于经学内部，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故。在宋之时，朱熹受郑樵启发，倡导“以诗解诗”，判定《国风》多为“民俗歌谣之诗”，其后有明清通俗文学思潮暗地推动，清人虽多非难朱子之学，卒经王夫之、姚际恒、崔东壁诸人之“疑古”，迨至清末民初，如方玉润等多家已惯于视《国风》之如乐府文学，而最终造成现代学术史上胡适、顾颉刚、闻一多、朱自清诸家之民歌论。在宋以后数百年经学演变中，本自有一股渐进式的“眼光向下的革命”趋势。葛兰言视《国风》为民歌，殊不足以大惊小怪，固然有当日欧陆社会科学之主要因素，实亦有合于中国本土经学变化之大势。葛氏先后两次至中国，又多与士人交往，彼虽不曾明言，然推测其受有清以来学风影响，当不出情理之外。丁文江有博学之称，且有民族语文著作，然而究竟并非专门的社会学与人类学家。由民族志观之，男女唱和习俗及其背后之二元组织等社会制度，乃世界范围内曾经普遍实行的社会形式。若谓古代中国社会没有此等习俗，即不啻视中国社会为世界诸民族中唯一不具普遍形式者，又何异于极端的“中国例外论”。况葛氏之所凭依，先有战国至汉时所载“陈诗”“采诗”制度之说，洵非无据，又举南方诸族如苗、瑶、壮、彝、傣等例证，惟为避免以今证古之弊，乃置诸“附录”作为参照。此类民族志事实，恐怕不易轻轻放过。即如高本汉力辟葛氏民歌论，亦不得不承认《诗经》有乐官采诗于庶民的成分（《〈诗经〉诠注》“序”，斯德哥尔摩，1950）。此非为葛兰言之民歌论张目。葛兰言虽不否定《国风》诸篇多有贵族、士人改编或写定之形态，但其民歌论则最终不免有偏颇之嫌，失误在于以其源出或原初形态而断定其最终性质。若葛兰言当初稍退半步，谓《国风》诸篇有先时民歌之原型或遗留，庶几可立于不败之地矣。
从文本现存形态而论，《国风》非民歌论之合理确难击破。如近人朱东润撰“国风出于民间质疑”，即为一代表性专论。其考证《国风》所见人物、身份、名物、风俗、制度，并借鉴西方文学之演进规律，谓《国风》乃“上层阶级”所作，其间或“有出于民间而其后为上层阶级所采用”者，惟“一经改造，面目迥异”，故知《国风》必完成于“有相当之素养”的上层阶级（统治阶级）之手（《国立武汉大学文哲季刊》，第5卷第1期）。朱氏之论着眼于《国风》之最终形态，大为有理。《国风》诗篇之既成文本状态，早已非复先期“民俗歌谣”之原貌，有似于犬狼之别，谓犬演化自狼则可，呼犬为狼则不可，此即文类（genre）的区别。然而若据《国风》民歌论，指控葛兰言置经学于不顾，亦不无以偏概全之嫌。葛兰言于清代经学中尤为重视王先谦所纂大型丛书《皇清经解续编》。有清经学学风对葛兰言之影响，可见书中具体注解及分析部分，惜乎往往为其社会学分析所掩盖。若勉强作一比拟，差近于章学诚“六经皆史”之论。其处理经学之方法，在本卷中已有端倪，于后来之著作中更为明晰。于今观之，两种立场及方法实可互补，限于篇幅，此处不过略为点出，故以下论其社会学方法。
葛兰言借鉴当日社会学、人类学研究“无历史之民族”（peuples sans histoire）的方法（见《中国封建制度》首章，1952），借以推测上古时代之风俗与制度，是欲为“中国封建社会”奠定一“原史的”（protohistorique）社会事实基础。随时代之演变，此“原史的”综合性全体（complexe）方得分化为庶民与贵族两种阶级风尚，而儒家之编纂工作乃成为第二重的社会事实，盖此时早已脱离《国风》民歌反映的“社会学年代”（杨堃语）。学术发展至于今日，葛氏之社会演化论框架固然大可反思，然而若不能对其演化论叙述予以了解之同情，则势必不能明白其所遵循之轨迹。试举一例，《节庆与歌谣》所述唱和竞赛之山川节庆，迨至封建时代，其主题可演化为以贵族士人之祈雨仪式，或政治声望竞争之山地会盟（《中国古代的舞蹈与传说》），嗣后又演变为帝国政治威望与宇宙论之“名山大川”体系（《中国文明》第四编“帝国初始时代之社会”），遂构成后来中国微缩景观及山水艺术（园林、盆景、文学、绘画等）得以兴起的先在社会学前提与基础。故此书当与后来各部著作并置对读，方可给予确当的判断与定位：封建时代之贵族风尚既不能凭空产生，若无“原史”时代之风俗基础，又自何而来？明了这一关键处，可知葛兰言并非以经学为不然，如《舞蹈与传说》“夹谷之会”之分析便是一经典案例，《左传》《穀梁传》《公羊传》等儒家经典及子书有关记载实为王霸时代“荣誉竞赛”的呈现方式。李璜不明所以然，竟解为“伪中求真”而追索“心理之真实”（《古中国的跳舞与神秘故事》，1933），背离乃师之本义已远矣！故杨堃特为指出李璜所解为谬，又借评论而点出葛兰言之理路有近似于顾颉刚之古史研究，此非深知葛兰言思想者所不能道（《葛兰言研究导论》）。推而广之，“封建社会”研究本是葛氏所在学术共同体之宏大研究计划中的共同对象，试将其《中国封建制度》（1951）与密友马克·布洛赫（Marc Bloch）《封建社会》（1939—1949年印行）做一比较对读，可见得在“荣誉”“武士”“家族关系”“依附关系”“财产权之含混性质”诸主题方面几无二致。
故仅从狭义社会学，不能给予葛兰言思想以合理判断。在理解葛氏社会学思想方面，除涂尔干、莫斯外，尚有几个团体尤为重要。自1907年至1910年，涂尔干之师埃米尔·布特鲁（Emile Boutroux）所主持梯也尔基金会下设一小型学术团体，由葛兰言、路易·热尔奈（Louis Gernet）、马克·布洛赫和乔治·达维（Georges Davy）四人组成。在大陆学界，布洛赫早享大名，热尔奈则远不如其子谢和耐（Jacques Gernet）更为人所知，达维更是籍籍无名。在这个学术团体中，葛兰言年级最高，所起作用尤为显著，对热尔奈和布洛赫两人启发颇大。葛兰言又受饶勒斯密友吕西安·埃尔（Lucien Herr）影响，加入以涂尔干学派成员为主的社会主义研究小组，有莫斯、弗朗西斯·席米昂（François Simiand）、莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）、赫兹、亨利·莱维-布留尔（Henri Lévy-Bruhl）诸人。在此种积极而活跃的政治与学术氛围中，围绕两个《年鉴》（《社会学年鉴》《经济社会史年鉴》）形成的多学科群体造就了当日最为杰出的社会学与历史学思想。
葛兰言与热尔奈之唱和共鸣，迨至1970年代才引起重视。先有皮埃尔·韦尔南编定热尔奈论文集《古希腊之人类学研究》（巴黎，1968），引发学界重新发现热尔奈，方有汉弗莱斯女士之论“路易·热尔奈的研究工作”（《历史与理论》1971年第10卷第2期），对热尔奈与葛兰言之学术关系有较为全面论述。而于汉学研究中首次意识到二人学术关系之重要性者，应是莫里斯·弗里德曼（见《中国人的宗教·导言》），自此又有美国汉学界德克·卜德（Derk Bodde）引申、发扬葛兰言学说（《古代中国之节日》，普林斯顿，1975），及莫顿·弗雷德（Morton Fried）、芮沃寿（Arthur Wright）、华生（James Watson）、约翰·曼弗雷迪（John Manfredi）、芮马丁（Emily Ahern）诸人连续发表评论，而葛氏学说遂迎来转折之命运。弗里德曼欲借葛兰言学说，倡导中国文明之整体研究，遂驻访巴黎，遍访葛氏亲属、友人，着手迻译《中国人的宗教》（伦敦，1975），并撰长篇导言，为葛氏之学大张旗鼓。弗里德曼意识到，仅以汉学家定位葛兰言的学术角色有所不足，故对莫斯给予葛兰言以“汉学历史学家”的“盖棺之论”表达不满之意，遂冠其英译本导言标题为“葛兰言，1884—1940，社会学家”。弗里德曼引申葛兰言学术，是否符合葛氏本义，可当别论，而其借汉弗莱斯女士文章，将葛氏之学重新置于涂尔干学派内部加以具体的审视，确有卓识。汉弗莱斯曰：“若将热尔奈之古希腊研究与葛兰言之中国研究并置对读，只需比较两人研究中可互换的系统性言辞，定会造成某种戏剧性的效果，这可使我们知晓，涂尔干学派内之彼此咬合，究竟是何等的深切。”（前引汉弗莱斯文）将热尔奈论文《古代节日》（1928）及著作《希腊之宗教本原》（1932，尤其是“农民宗教”一章）与本书稍作比对，可见葛兰言影响之一斑：热尔奈在考察主题——社会组织之分节特征（segmentaire）、宗教与自然现象（山、川、湖、泉）之关联、宗教历法之节律性质等——甚至在方法论和修辞方面，与《节庆与歌谣》恰如一对双生子（热尔奈《古希腊之人类学研究》与达维《信誓论》（ La Foi jurée ）亦已列入出版计划，将由商务印书馆印行）。惜乎葛兰言英年早逝，未能完成中国封建制度之研究计划，从《中国封建制度》搜集到的散篇及石泰安整理遗稿大纲《帝王饮》（ Le Roi boit ，1952），尚可一窥其学术雄图：将中国文明之研究置于诸古典文明社会的潜在比较视野下，远接梅因“由身份（status）到契约（contract）”之论，近承涂尔干对“契约论”之批判与再发明，而最终达成人类社会之一般原理的探索。
在理解本书主题及方法方面，巴黎当日之语言学群体亦颇值一提。该群体以安东尼·梅耶为首脑，已不愿继续使用“语文学”（philologie）之名，而代以“历史语言学”（linguistique historique），此是当日流行之总体风气。涂尔干学派成员与语言学家群体交往密切，如梅耶本人即参与《社会学年鉴》编辑与发表工作，莫斯之语言学家身份也得到承认，涂尔干之子安德烈师从梅耶学习语言学，梅耶门徒莫里斯·卡亨（M. Cahen）则与赫兹、莫斯交往甚为密切。视语言为一种“社会现象”，不独是涂尔干、莫斯诸人的新观念，也为巴黎语言学家普遍接受（如索绪尔）。身为索绪尔之门徒，梅耶自不例外。语言既可作为社会中的独立系统，又因其本身独具特征而为社会之集体表现（représentation collective）的专门系统，此是与旧派语文学家不同之处。试举葛兰言同仁之一例，梅耶门生埃米尔·本维尼斯特（Émile Benveniste）多与莫斯等人唱和，其《印欧社会的词汇与制度》（1969）（2016年英译本《印欧概念与社会词典》又收入增添三部分）乃是受涂尔干思想影响深切的历史-社会语言学作品，吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）誉之为20世纪语言学最具代表性的成就（见阿甘本撰英译本前言“词与音”），其中第二部分“予与取”，充分借鉴莫斯等涂尔干学派成员之丰富思想与成果，实为礼物制度研究之雄论。当此社会学与语言学密不可分之时，葛兰言既抨击（旧）语文学家，又在分析中处处贯穿（新）语文学方法，其中道理不言自明。试又举一例，《节庆与歌谣》前后各章皆贯穿以《诗经》诸篇之创作结构、节律及用韵分析，此即受索绪尔、梅耶等历史语言学家之深刻影响。索绪尔曾专门举荷马史诗为例讨论文字语言与口头语言之区别（《第三次普通语言学教程》），梅耶亦有荷马史诗程式问题之论述（《希腊格律之印欧起源》第八章，1923），最终催生米尔曼·帕里“口头程式理论”于1928年之提出。细读葛兰言在本书中各处分析，可知其早于帕里十年之前，已对源出“荷马问题”之“程式”叙事有深入探讨，此一方面几乎全然未曾引起国内外《诗经》研究者的关注。
这个范围广阔的知识共同体不唯享有亲密的私人友谊，在政治理念和学术思想方面也因对涂尔干的崇敬而密切结合，研讨往还，共同分享研究主题，然后共同或分头写作。本书当然也应放入这种学术友谊和氛围中看待，如其中的重要主题“礼物与交换”，即是如此。这是涂尔干在《宗教生活的基本形式》（1912）中所提出的经济价值之宗教起源问题，成为葛兰言（《节庆与歌谣》，1919）、莫里斯·卡亨（《古斯堪的纳维亚语的宗教语汇研究：奠酒》，1921）、乔治·达维（《信誓论》，1922）、塞勒斯坦·布格勒（《价值演化之社会学》，1922）、莫斯（《礼物》，1925）、雷内·莫尼埃（《北非之仪式性交换研究》，1925）、热尔奈（“希腊神话中之价值观念”，1948）等系列研究的起点、主题或内容。这些研究发表时间不一，不宜全然按时间顺序看待，实有共时的性质，可视为这个知识群体的集体智慧结晶。葛兰言在本书及《中国古代之媵制》中从古代中国社会提炼的道德、经济（礼物）和人之交换（约婚、“人质”）思想，连同1939年发表的《古代中国之婚姻类别与亲缘关系》、莫斯的《礼物》等著作再度成为列维-斯特劳斯《亲属关系的基本结构》之新的研究起点。
回到本书之方法论贡献，究其大者，杨堃为其师所下“意在纠偏”之断语（《葛兰言研究导论》），诚为中肯。葛氏本以社会学年鉴派方法，意在纠正语文学旧派之缺陷，而非全盘摈弃语文学。在此方面，葛兰言与沙畹治学路径确有不小差异。沙畹号称博学淹通，虽非不通社会学，在总体上却仍有近似于19世纪之语文学风格。这种差异并非葛兰言一人之批评，实是当日年鉴派诸人之共识。这要归功于涂尔干对葛兰言的社会学教诲，也是葛氏欲以涂尔干社会学思想，“纠偏”语文学派弊端之所在。对于涂尔干式社会系统论与传统语文学的差别，如何以社会学方法“解释文本”，专治印欧神话学之巨擘乔治·杜梅齐尔有深切体会。1930年代中期，正当葛氏学术创作最活跃时，杜氏与康德谟、石泰安、樊隆德等共同受教于葛兰言门下数年，其治学路径之转变正来自葛兰言社会学方法论之影响。杜梅齐尔对此有专门回忆，详述经过，颇堪玩味（《神话与史诗》第一卷“导论”）。
以上略述本书之思想和方法论贡献，并非刻意抬高葛兰言。无论何种学术，无不受他人之惠，又施惠于他人，脱开时代环境与同仁之思想贡献，无异于置其人其学于无立足地。孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”论其大，则一时代之学，一国之学，概莫能外；论其小，则一人之学，一书之学，亦复如是。故不揣谫陋，以葛兰言其书其人所处之当日学术脉络，略作陈述，虽不免挂一漏万之嫌，抑或有所裨益于读者。
自本书前译本印行，已近二十年，仍为学界使用较广版本。惟因当日学识浅薄，对葛兰言之理解多有不足，不免波及译文质量，缺漏错讹，不在少数。近年来，葛兰言再度引起国际学人重视，北京大学人文社会科学研究院、复旦大学哲学系等先后举办多场专门研讨。为学界贡献一新译本，确然有此必要，同仁亦多有勉励督促，于是决意全部推倒重来，依据勒鲁书店（Ernest Leroux）1929年重印本着手重译。
当译者于十余年前初译之时，曾觅得已有英、日、汉三部译本，以作参照，乃知三本之同异，实源出两种译本。英文本为首部译本，由劳特利奇出版社印行（ Festivals and Songs of Ancient China ，1932），译者为时任伦敦大学东方学院汉学讲师之叶女士（E. D. Edwards），曾赴中国就学，后来接替庄士敦的汉学教席。叶女士译文虽无大谬，而小错屡见，原著中多数讹误，或因译者学力未逮，也未能核正。惟悉数删除葛氏原著所引汉典原文，以专业人士眼光观之，自是一大瑕疵。然而在普及英文读者阅读方面，可称善事无疑。又过六年，东京弘文堂书房刊行内田智雄译本（《支那古代の祭禮と歌謠》，1938），嗣后如松本雅明、白川静、赤冢忠、家井真诸人皆受影响，在诗经研究领域引入、扩大了“グラネー氏（案：即葛兰言）の方法论”。内田智雄为治中国法律史名家，谙熟典籍，故能订正原著不少征引讹误，惟与叶女士英译本正相反处，凡涉《诗经》诸篇，皆径引原文，而弃原著者个人译法与理解于不顾，令人徒生美中不足之叹。首部汉译本出张铭远先生之手，略作对照，可知系据弘文堂本，故其短长亦如之，兹不赘述（《中国古代的祭礼与歌谣》，上海文艺出版社1989）。
此处对三部译本略作比较，关乎如何理解葛兰言之思想。葛兰言先引汉语原文，然后逐行对译，为彰显古典之美，其所用风格殊为古雅，与现代法语有相当差异。葛氏译文体现了他独具的方法和眼光，不唯往往有异于经学疏解，与20世纪以来流行的汉语白话译法，也多有不同处。故踌躇再三，仍延续前译本做法，先列诗经原文，次附葛氏译文，续置葛氏译文的白话回译。这种回译可谓费力不讨好，此亦无可奈何，不得不采用直译做法，也尽力借鉴些许南北方民歌风格，总以不违原著意旨为要。书中其他各处凡为前述英、日及汉译本或删或漏的内容（如献词、引诗、插图、表格等），亦均据原版译出或添补，有较为重要改订处，均作译者注，平常小处错讹则径作改正，不复一一注出。
卢梦雅博士承担了校订工作，又慨允将所译《中国上古婚俗考》收作“附文”，以作前后比较之用。该文既可视作本书之雏形，又有本书不能涵盖的独到价值，已在按语中简略述及。她还援手制作了本书所附“《诗经》征引篇目对照表”，原表有多处编号错误，均已核对改订。王铭铭、渠敬东、李天纲、叶涛、刘瑞琳、张宏明、肖瑛、白中林、张原、张士闪、李放春、杜杰庸（Guillaume Dutournier）、谢晶、纪仁博（David Gibeault）、梁永佳、凌鹏、许卢峰、库浩辰诸师友，曾在与本书有关的翻译、演讲等过程中给予提携与帮助，尚有多位同仁，惠我良多，一并致谢。动笔重译之时，恰逢本书出版百年，因琐事累身，两载断续，幸赖倪咏娟女史，勤勉加工，商讨订正，终得呈书于读者。承老友汲喆教授收入《法国汉学经典译丛》，其中尚包括多卷葛兰言著作，假以时日，或可实现多年前编纂《葛兰言文集》之夙愿。前贤黄节先生有言：“夫学术者，天下之公器也。”梁任公引以为至理。愚虽不敏，窃有效慕之心，聊以自警，并与同好共勉。
2022年1月25日，小年之日
柏树胡同寓所
谨纪念
爱弥尔·涂尔干和爱德华·沙畹
水在流淌，清明的天空下，
我们的歌音应答，如风飘过。
宛若两军对垒，离弦之箭
纷纷地，在空中往来穿梭。
——维克多·雨果《伯法其之歌》