三 盘古神的“人化”与“物化”

人类文化的古代传播主要有三种方式：传说、器物、文献。神话也不例外，且“神话”与“传说”经常合并为一个固定的名词“神话传说”，可见传说方式是最为原始和最为古老的方式，也是最为流行和最为普遍的方式。传说方式几乎不受任何客观条件的限制，而且讲故事的人与听故事的人之间，还可以当面交流对话，既增强了传播的鲜活性和感染力，又拉近了讲述人与听众间的感情距离。因此，即便发明文字之后，传说方式依然盛行不衰，甚至形成了专门从事讲述故事的职业。传说的即时性特点，也给故事的发挥与艺术再创造留下了广泛的空间和众多的机会。

盘古神话的传播，在未有文字之前，人们只能采用口耳相传的方式。在迄今见到的传世先秦典籍中，也检索不到“盘古”神话的文字记载。以“盘古”二字检索先秦“经部”典籍，竟无一处记载，虽然先秦典籍中不无与天地形成有关的片段文字，如老子《道德经》称“有物混成，先天地生”，认为在没有天地之前就有一种混沌的物质存在；庄子在《大宗师》中说“神鬼神帝，生天生地”，认为天地是由“神”创造出来的；汉代刘安《淮南子·天文训》认为比天地形成更早的“虚霩”时期，就存在着宇宙自然发展之“道”。“虚霩生宇宙，宇宙生气”“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，诸如此类的表述都是片断逻辑猜想和推论，均未提及盘古。

与开天辟地和创造万物有关的文献，记载最早且相对系统完整的当属《淮南子》，其《精神训》称：

古未有天地之时，唯像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。

这里虽有“二神混生”经营天地的描述，也有“精气为人”的说法，却没有出现“盘古”式生动神奇的艺术形象，流传不广，影响不大。当代学者李元星《甲骨文中的殷前古史》一文，从甲骨卜辞中探寻到六条与盘古有关的文字信息，虽然极其简略，但是可以嗅到盘古在殷商文化中的气息，由此可以判断盘古故事传播延续不断的痕迹。

此外，先秦典籍中也有一些看似与盘古神话有关的文字概念，其性质却截然不同。《庄子·应帝王》说，南海大帝“儵（同“倏”）”与北海大帝“忽”为中央大帝“浑沌”开凿眼、耳、口、鼻“七窍”，以便于其“视、听、食、息”，“日凿一窍，七日而浑沌死”。此处“浑沌”为名字，与盘古神话用“浑沌”形容和描述天地状态，字面相同而词性与内涵悬殊。《列子·天瑞》又说，“气形质具而未离，故曰浑沦”，“言万物相浑沦而未相离也”。此处“浑沦”与“浑沌”意有相近，却与盘古无关。先秦时期的经典文献《山海经·西山三经》描述天山之神“浑敦无面目”，明确指出“实惟帝江也”，此“浑敦”虽与盘古神话之“浑沌”音相同，而所指绝无联系。至于以东晋史学家干宝《搜神记》为代表的诸多志怪小说中所记述的“盘瓠”，虽然被后世说成一些边远部落的祖先，甚至为《宋书》《隋书》《元史》等众多史书记载，但是，“盘瓠”与“盘古”没有丝毫联系，更不是创世之神。

那么，先秦典籍中为什么看不到“盘古”神话的记载？略加梳理，大概有这样几方面原因：其一，先秦典籍内容以“实录”为基本原则，重在记述史实与实迹，内容上呈现着记人记言、记事记物的突出特点，故有“六经皆史”之说，而神话属于非现实的虚构想象，缥渺奇幻，无有真凭实据，虽然可以随意口耳相传，满足人们好奇、猎奇的心理和精神生活的需求，但绝对不符合入典入籍的“务实”标准，所以自然找不到关于盘古的记载，汉语成语“荒诞不经”正是最好的说明。其二，中国古代传统文化的主流是以人为本、关注现实、经世致用的儒家学说，尤其是儒学体系的创建者孔子，成为“不语乱力怪神”的表率，《庄子·天运篇》描述孔子向老聃介绍自己研究和整理“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣”，六经经过孔子斟酌删定，没有盘古的信息是十分自然的事情。其三，孔子之后儒学传承弘扬的代表人物，几乎都以孔子为榜样，在传世著述中严格遵守“不语乱力怪神”的规矩，不必说孟子，即便如韩愈、欧阳修、苏轼这样的文化巨擘，在他们的著作本集中也找不到“盘古”的名字。

尽管如此，并不影响盘古故事以传说或其他方式广泛传播。根据饶宗颐先生《盘古图考》，东汉献帝兴平元年（194年），益州学堂周公礼殿壁画中的盘古神像，从图像的角度提供了很有说服力的证明，即盘古形象以“神”的身份被广泛认同。图像介于传说与文字之间，而汉代黄老之学盛行的文化大背景，也为盘古故事进入学校提供了可能。但是关于盘古神话的文字叙事，目前看到的最早文献，则是上面提到和引用的徐整《三五历纪》。此段文字是否为徐整原创或另有依据，目前难以考证，而自此之后，“盘古开天辟地”的故事，不仅被汉魏以后的神仙道教所吸收，如葛洪《枕中书》、任昉《述异记》之类，而且屡见于类书、史书、志怪小说乃至天文学著作等多种文献文本，如《艺文类聚》《太平御览》《绎史》《通鉴续编》《唐开元占经》《古今律历考》等，虽然各有发挥，不乏变化，而盘古的身份性质没有变，故事梗概也大体相近。

盘古神话的传播过程，也是集体参与创作和内容不断丰富的过程。即便徐整本人对于盘古故事的描述也不尽一致，其《五运历年纪》云：“天气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月；四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土；发为星辰，皮肤为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”这里的“盘古”不再是“天地浑沌如鸡子，盘古生其中”的那位与天地同生共长的“盘古”，而是天地“遂分”之后“首生”的“盘古”，成为第一位人类先祖，“垂死化身”为世间万物，正所谓此“盘古”非彼“盘古”，性质已经是“人”而不是纯粹的“神”。

任昉《述异记》继承前代“盘古氏，天地万物之祖也”“生物始于盘古”的说法，又增加了“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木”的说法，不仅将创世大神转而视为人，而且进而将尸体各部分化作自然宇宙的万物。作者还分别记述了“秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为千岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳；先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电；古说：盘古氏喜为晴，怒为阴；吴楚间说：盘古氏，夫妻阴阳之始也”等不同时代不同区域的四种说法，并补充道：“今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。”由此不仅可见盘古由神到人、由人到物的变化与内容细节的丰富，而且由此可见影响的深广与人们的崇敬。

唐代无名氏的《元气论》与任昉的《述异记》所记载的盘古传说有很多相近处。《元气论》如此描述盘古：

气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月；四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土；发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金玉，精髓为珠石，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。以天之生，称曰苍生；以其首黑，谓之黔首，亦曰黔黎。其下品者，名为苍头，今人自名称‘黑头虫’也，或为‘裸虫’，盖盘古之后，三皇之前，皆裸形焉。

其内容涉及的范围又有明显扩展。唐代释澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷四十二记载：

盘古死，头为甲，喉为乙，肩为丙，心为丁，胆为戊，脾为己，胁为庚，肺为辛，肾为壬，足为癸，目为日月，髭为星辰，眉为斗枢，九窍为九州岛，乳为昆仑，膝为南岳，股为太山，尻为鱼鳖，手为飞鸟，爪为龟龙，骨为金银，发为草木，毫毛为凫鸭，齿为玉石，汗为雨水，大肠为江海，小肠为淮泗，膀胱为百川，面轮为洞庭。

此说将十“天干”等诸多文化元素糅入其中，则更为细化、细致和细腻。

北宋曾丰《盘古山记》记述淳熙十年（1183年）至盘古山祷雨所见所感，其中说到方志《南康记》中记载此山原名叫“盘固”，“‘固’讹为‘古’耳”。曾丰说：“盘古，混沌时，神人所为立天地者。天地立矣，心不有其功，一归之太空。”他还认为改称“盘古山”是因为“后人思盘古之功，因而其名志之”，即改名是为了对盘古表示敬仰与纪念。

明代陈继儒《书蕉》卷下“盘古氏”条称：“《九域志》谓广陵有盘古冢。《述异志》谓南海有盘古冢，亘三百余里。《录异记》谓成都盘古庙，有三郎之名。《荆风土记》谓十月十六日为盘古生辰，可占冬时阴霁。湘乡有盘古村，赣之会昌有盘古山，或以湘赣为盘古氏显化之所。”从广陵、南海、成都、荆楚等地有关盘古的墓冢、山庙、村落和风俗，均可一窥盘古神话传播之广，影响之深。

通过上面的梳理，我们可以知道，盘古开天辟地的神话故事，有一个开放性很强的叙述系统和传播形式，人们在传播过程中不断地对这个神话故事加以丰富和延展，不断地把创世大神盘古向现实生活贴近、演进、融合，这体现出“神”的“人化”与“物化”过程。 fyc78syNJlUX7xMSabMQAbu2H2nIABPqseCgPJLh6ciHS6NSpFh8z3kSMtekDCUd