三、“《诗》作经解”的良苦用心

从孔子到两汉的《诗经》接受史，大致可分三个阶段，即从孔子的“《诗》作诗解”，到春秋战国的“赋诗断章”，再到两汉的“《诗》作经解”。“《诗》作经解”是两汉《诗经》接受史的历史特点，同时也是“《诗经》汉学” 的基本特点，它经魏晋隋唐一直影响至两宋，在《诗经》接受史上雄霸了一千多年。

春秋士大夫“赋诗断章”，似少有引用《关雎》者。《关雎》作为《诗经》的开篇之作，是汉代《诗经》接受史的首要篇章，也是汉代“《诗》作经解”的典型范例。那么，何谓“《诗》作经解”？谁在把《关雎》作经解？如何看待汉儒的《关雎》作经解？这是《关雎》汉代接受史必须回答的几个核心问题。

其一，何谓“《诗》作经解”？从《诗三百篇》到《诗经》，名称的这一变换，是《诗经》接受史上的重大事件，它标志着这部来源于民间的乐歌集，上升到了民族文化经典的崇高地位。从现存典籍看，最早把《诗》纳入“经”的范畴，可见于《庄子·天运篇》和《礼记·经解》。最早把《诗三百篇》题名为《诗经》，应是司马迁《史记·儒林传·申公传》所谓“申公独以《诗经》为训以教”。西汉以后，称《诗经》者，日渐普遍。这当然与西汉经学家“《诗》作经解”是密切相关的。

何谓“《诗》作经解”？刘勰《文心雕龙·宗经》曰：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”所谓“《诗》作经解”，从表层看，就是着意发掘诗篇中蕴含的“至道”和“鸿教”，从而让“三百篇”发挥“以《诗》教人”和“以《诗》谏君”的政教作用；从深层看，则是刻意把言情的“诗”上升到载道的“经”的高度，以增强以《诗》教人、以《诗》谏君的权威性和说服力。这两层含义，前者侧重文本，后者侧重功能，一体两面，表里融合。一言以蔽之，“《诗》作经解”就是把抒情之诗诠释为载道之经，增强其诗教的神圣性、权威性和说服力，以更好地达到通经致用的目的。

其二，谁在把《关雎》作经解？《诗经》在汉代的传授，分为齐、鲁、韩、毛四家。四家《诗》中，齐、鲁、韩三家诗以今文传播，西汉初年即被立为官学；《毛诗》以古文书写，最初在民间传授，西汉末年平帝元始中置立博士，不久即废。在诗经学史上，前者称为“三家诗”，后者称为“毛诗”。汉代把《关雎》作经解的，就是“三家诗”和“毛诗”这两大派。

三家《诗》与《毛诗》当时所受重视程度不同，在诗旨解释、章节编次、字词辨析、名物训诂等方面也存在歧异。这一切同样体现在《关雎》的传授阐释中。尽管他们都把《关雎》作经解，但对《关雎》诗旨的解释，三家《诗》与《毛诗》就有着“美”与“刺”的明显不同。

三家《诗》把《关雎》解释为“刺诗”。清人陈奂《诗毛氏传疏》即谓：申培鲁诗、《韩诗章句》，“并以《关雎》为刺诗”。

《鲁诗》解释道：“后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，忠孝之笃、仁爱之作也。”又说：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得淑女以配君子。”又说：“周衰而《诗》作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺宴，故诗作。”等等 。

《韩诗》解释道：“《关雎》，刺时也。”又说：“诗人言雎鸠，贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处，故人君退朝入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女、正容仪以刺时。”

《关雎》创作的时代，《鲁诗》认定作于西周初年康王之世。《关雎》诗旨，《鲁诗》认为，康王晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人见机而作，以刺康王失德、夫人失职。《韩诗》则认为，“大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女、正容仪以刺时”，以容仪贞洁的“淑女”，刺内倾于色的“大人”。后汉文人张超，把鲁、韩两家诠释的《关雎》之旨，写进了他的《诮青衣赋》。赋曰：

周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道。

感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕。

防微消渐，讽喻君父，孔氏大之，列冠篇首。

三家诗的《关雎》刺诗说，在两汉影响之深远，亦可见一斑。

《毛诗》则把《关雎》解释为“美后妃之德”的“美诗”。《毛诗序》曰：“《关雎》，后妃之德也。……是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”郑《笺》申言之，略谓：“言三夫人、九嫔，皆乐后妃之事。后妃今日所以得以佐助者，由此幽闲之善女未得之时。后妃于觉寐之中则常求之，欲与之共己职，故得之也。”这就是说，雎鸠是淑女之兴，诗美后妃进贤不妒之德，乐得淑女以配君子之德。

三家《诗》和《毛诗》对《关雎》诗旨的阐释，孰是孰非，各有师承而各执一见；孰长孰短，后代学者则有所评骘。元代经学家郝经认为，《毛诗》之解似优于三家《诗》之见。他在为朱熹《毛诗集传》写的《序》中论及汉代诗经学时说：“《诗》之所见、所闻、所传闻者颇为加多，有齐、鲁、毛、韩四家而已，而源流未分，师异学异，更相矛盾，如《关雎》一篇，齐、鲁、韩氏以为康王政衰之时，毛氏则谓‘后妃之德也风之始’。盖毛氏之学规模正大，有三代儒者之风，非三家所及也。”

从《关雎》接受史看，《毛诗》的“美后妃之德”说似影响更为深广，发挥者更多。西汉焦延寿的《焦氏易林》，被王世贞称为“四言之懿，《三百》遗法”。《焦氏易林》曾反复借用被《毛诗》阐释过的《关雎》意象和诗旨。如《履之颐》：“雎鸠淑女，圣贤配耦。宜家受福，吉善长久。”《姤之无妄》：“《关雎》淑女，贤妃圣耦。宜家寿母，福禄长久。”《小畜之小过》：“《关雎》淑女，配我君子。少姜在门，君子嘉喜。”唐代孔颖达《毛诗正义》接着《毛诗》说，申发《毛诗》之旨，自不待言。宋代杨简《慈湖诗传》也赞同此说，认为《毛诗》的解释“义大而精”。他写道：“《关雎》，小序言后妃进贤为后妃之德，义大而精。大臣之职莫大于求贤才以佐朝廷之治。后妃之职莫大于与贤淑共成宫阃之化。后妃求淑女，此德之所以为至。”此说一直延续到清代。清人严虞惇《读诗质疑》进一步发挥：“《关雎》之诗，言后妃求淑女也。雎鸠为淑女之兴。惟淑女可配君子，故后妃欲求而得之，其未得有寤寐反侧之忧，其既得有琴瑟钟鼓之乐。志在进贤，绝无妒色，故曰《关雎》后妃之德也。”朱熹《诗集传》认为《关雎》是“美太姒之德”。他说：“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人于其始至，见其有幽娴贞静之德，故作是诗。”朱熹的解释与《毛诗》的“美诗”说本质一致，则是作了历史还原，把“后妃”落实为文王之妃“太姒”。

除了“美诗”与“刺诗”之外，汉代以后《关雎》诗旨的阐释，出现了第三种思路，即由对立的“或美或刺”，发展为合二为一的“兼美兼刺”。宋人范处义提出“美文刺康”说，其《诗补传》曰：“《关雎》虽作于康王之时，乃毕公追咏文王太姒之事，以为规谏，故孔子定为一经之首。”皮锡瑞《诗经通论》评曰：“宋以后说《关雎》者，惟范氏此说极通，可谓千古特识！”清人魏源则提出“美文刺纣”说，其《诗古微》曰“二《南》及《小雅》皆当纣之末季，文王与纣之时。谓谊兼讽刺则可，谓刺康王则不可”云云。

其实，无论“或美或刺”，还是“兼美兼刺”，不出美刺二端。因此可以说，西汉四家《诗》的美刺说，奠定了现代之前两千年儒家经生说《关雎》的基本思路。此外，三家《诗》与《毛诗》虽有或“美”或“刺”之别，但有两点是共同的。一是阐释目的上，无不“《诗》作经解”以“通经致用”。汉儒把“《关雎》之道”视之为“妃匹之际，生民之始，万福之源”，上升到“纲纪之首，王教之端”的高度。二是阐释途径上，无不采用历史还原和伦理评价的方式。经生们先把《关雎》还原到历史环境中，坐实为历史人物，然后对之进行政治评价和道德评判。

其三，如何看待汉儒的“《关雎》作经解”？为什么汉儒要把《关雎》这首优美的爱情婚恋之歌，解读成“刺”康王之淫、或“美”后妃之德的政治课本和道德教材？其“用心”何在？这批“沈浸醲郁，含英咀华”的“饱学之士”，真是一些不可理喻的“迂腐之人”吗？长久以来，现代论者都是如此认为的，并以鄙夷的态度嘲笑之、否定之，少有对汉儒解诗的“用心”作同情之理解的。如果真能回到汉儒的时代，尊重历史而作同情之理解，可以发现，在汉儒穿凿附会的思维方式背后，隐藏着严肃的文化动机和政教目的。这种“严肃的文化动机”或“文化用心”是什么？如前所说，那就是把抒情之诗诠释为载道之经，增强诗篇的神圣性、权威性和说服力，以更好地达到通经致用的目的。

问题的关键是，汉儒的这种文化用心和文化目的是否能实现？或者说，在汉儒的时代，“《诗》作经解”和“《关雎》作经解”是否具有实现这种文化目的的可能性？是否具有实现这种文化目的的合理性？

首先，在汉儒看来是完全可能的。汉儒认为，《诗》在“五经”中最具动情力、感染力和教化力。《毛诗大序》有曰：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成效敬，厚人伦，美教化，移风俗。”白居易在《与元九书》中对“诗”的独特功能作了进一步的学理阐释。他说：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者：根情，首言，华声，实义。”这是古典诗学对诗的审美特质下的最完整的定义。感人心者，莫近于诗！所以，在“五经”中《诗经》最早立于官学 ；而且，汉儒曾直接“以三百五篇为谏书”。《汉书·儒林传》曰：“式为昌邑王师，昭帝崩，昌邑王嗣位，以行淫乱废，昌邑群臣皆下狱诛……式系狱当死，治事使者责问曰：‘师何以亡谏书？’式对曰：‘臣以《三百五篇》朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以《三百五篇》谏，是以亡谏书。’使者以闻，亦得减死论。”王式“以《三百五篇》为谏书”，被汉儒阐释为“刺康王之淫”、“美后妃之德”的《关雎》，也自然成为王式谏昌邑王的一篇“谏书”。

其次，在今天看来也不乏一定的合理性。原因何在？用现代文艺学话说，就是形象大于思想与阐释的无限性；从传统诗学观点看，就是诗中有象与诗无达诂。钱锺书批评汉儒说诗：“以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。” 汉儒解诗确常“深文周内，穿凿附会”，但也不能一概而论，一笔抹摋。尤其是《毛诗》“小序”，有些解说并非毫无历史依据和学理依据，那些能“雄霸”千余年的诠释，更值得重视和反思。毕竟汉儒的解说“去古未远”，其政治文化语境也完全不同于今天。《毛诗》的“美后妃之德”说之所以胜过三家《诗》的“刺康王之淫”说影响千余年，就在于《关雎》的“淑女”、“君子”、“琴瑟”、“钟鼓”等一系列意象体系，为《毛诗》的“美后妃之德”说提供了阐释依据，完全不同于三家《诗》的“刺康王之淫”，纯粹是“忘言觅词外之意，超象揣形上之旨”。

再次，“《诗》作经解”，中西相通，具有人类普遍性。《圣经》中《雅歌》的神学化，如同《诗经》中《关雎》的经典化，便是典型一例。《雅歌》和《关雎》是东西方上古两首最优美的情歌。《雅歌》的诞生与《关雎》同时稍后，是希伯来民间诗人的杰作，两千多年来传诵于全世界。在古今情诗中，《雅歌》对爱情的表达，以大胆而坦率、热烈而欢快、纯洁而坚贞著称。《雅歌》开篇，炽热的爱情扑面而来：“愿你用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美。”两千年前，犹太拉比们曾因《雅歌》能否编入圣经正典而争执不休。当时，犹太教权威人物亚基巴首次运用“寓意法”对《雅歌》作了神学阐释，发掘出隐藏于《雅歌》表面字义下的宗教寓意，即《雅歌》对世俗爱情的描写，只是为了喻示“神人之爱”：上帝对以色列人的爱和以色列人对上帝的回爱。经过这一番“诗作经解”的转换，一首世俗的民间情诗终于成了神圣的宗教经典。此后，基督教父继承这一阐释思路，认为诗中寄寓的是耶稣基督与教会或信徒之间的互爱。到了中世纪，天主教又在女主角身上发现了童贞女玛利亚 。

仔细比较，东西方的“《诗》作经解”有一差异，用钱锺书的话说，即中国是“诗而史”，西方则“诗而玄” 。汉儒对《关雎》作经学阐释，犹太拉比对《雅歌》作神学阐释；汉儒以《关雎》作“谏书”，基督教父则以《雅歌》为“圣书”。对今人而言，无论东方的“《诗》作经解”，还是西方的“《诗》作经解”，其穿凿附会的思维方式固然应当摒弃，其背后所隐藏的文化动机和良苦用心，似应当作同情的理解。 kbwg7V2X7GPULf/+U3kwbQL+Z20Z8NNfpKGgPjUkv5JzTq6YYRaz4TMPsryJgz9r