緒論

《西明東夏：唐代 長安西明寺與絲綢之路》這一專題研究是“唐代長安佛教與絲綢之路”項目中的主要組成部分。“絲綢之路與唐代長安佛教”這一項目，旨在研究通過絲綢之路而來的佛教文化對中華文明的影響。本研究選擇以長安西明寺爲節點，對西明寺在佛教從西域到東土，及向日、韓的傳播過程中發揮的作用進行梳理。

本研究選擇唐代長安西明寺這一節點，有如下理由：

選擇唐代，其因由在於，唐代卽使不是中華帝制時期的頂點，也至少是其高峰之一。 ^[1] 尤其是到了高宗（李治［628—683］；649—683年在位）與武周的武后（曌［624—705］；690—705在位）統治時期，唐帝國的版圖達至最大，國力也空前強盛。 其政治力量的投送，可以南併今越南北部，北接瀚海，東接朝鮮半島與今俄羅斯遠東地區，西達中亞腹地，而與波斯薩珊王朝（Sassanid Empire, 224-651）及隨後崛起的阿拉伯阿拔斯王朝（Abbasid Caliphate, 750-1258）直接接壤。 此時的中國，已經完全成爲了東亞世界的中心；無論是就周邊的日本列島與東南亞處在前文明時期的國家，還是遠至地中海沿岸的歐洲中世國家，唐王朝的聲威都震爍遐邇，偃草扇樹。 ^[2]

大唐盛世之所以令人矚目，還與其多民族、 多宗教、 開放多元、 兼容並包的特質與胸懷有關。非僅物質文明成就非凡，在諸多精神文化方面，也都臻於極致。如果我們穿越時空，回到大唐時南方的港口，可以看到來自世界各地的商船帆槳相接，帝國的各大城市之中都往往可見操持異國語言的商客行旅，不同的宗教與文化比鄰相安而居，而來自七海的奇珍異物則充斥著四境。 ^[3]

處在這個宗教多元的盛世之中的唐代佛教，對其研究就成了佛教史研究中無法規避的永恆主題。 ^[4] 佛教度過了魏晉南北朝（220—589）時期艱難的融合期後，在唐前期迎來了全面的開創和繁榮，統治階層也包括帝室對於佛教依然非常重視， ^[5] 而且宗派創立、 理論完備、譯典漸宏、高僧雲集、交流繁多，給予其時的思想、文化乃至政治以深刻的影響。尤其値得我們注意的是，具有世界宗教性質的佛教對於中國乃至整個東亞的影響並非僅僅衹在於思想層面，它還爲締造一個跨地域的國際貿易圈提供了思想上的支持，並因此成就了一個到唐代爲止，橫跨南亞、中亞、中東、東亞與東南亞的信息交流網絡。佛教還爲跨越草原遊牧文化、東亞農耕文化的跨洲際多民族的政體提供了意識形態領域上的支持。我們還應該注意到的一點就是，唐王朝的鼎盛之期，與佛教意識形態在唐/周王朝佛教所能達到的最高水位點也完全重合。 ^[6] 換而言之，我們可以發現，隨著唐/周王朝對於佛教普世價値的抛棄，隨著玄宗朝的宗教政策收縮，唐帝國也慢慢失去了向外拓展與開放的雄心。 而我們還可以發現唐代的這個佛教最高水位點，也與西明寺所能達到的高潮點相應。此後隨著安史之亂對整個中原地區造成巨大破壞，以及唐武宗會昌滅佛（842—846）進一步摧殘，與商業及市民生活緊密相聯的都市佛教慢慢在中國宗教版圖之中失去了顏色，而以禪宗爲代表的，與小農經濟有著緊密的內在聯繫的本土宗教形式逐漸成爲了主流，整個中古佛教城市商業化的繁榮化爲泡影，中國也慢慢失去了盛唐時廣有天下的世界情懷。我們對唐代這段與佛教、商業以及世界主義歷史的反思，就足以讓我們更好地理解今天的現實。

本書之所以選擇長安，是出自於地域、交通、文化影響力三個方面的考慮。從地域角度而言，長安處於河西走廊和中原腹地之間，是絲綢之路的起點，是一座世界文明交匯、國際交往頻繁的大都市。從交通角度而言，長安周圍的交通路線連接四方，使之成爲東西方經濟文化交流的中心。 佛教經北印度、中亞、中國西域等地區傳入中國，首先到達之處卽是長安，故八方商人、四方僧侶無不慕名而至。 ^[7] 從文化影響力角度而言，長安是唐代的文化中心。而在長安地域文化坐標中，佛教的發展是一個重要因子。 唐代寺廟眾多，無論是唐前期還是後期，佛教寺廟最大的中心始終是長安，對此我們可以從統計數字上來得出結論。唐代初盛唐時期的高僧最多卽是來自於長安所在的京兆府， 而就純粹寺院的數量而言，長安城內加上周邊終南山地區的寺院就達到145所之多，佔了整個大唐境內目前可統計到的全部寺院的近兩成。 而以長安爲中心的中國化佛教體系的形成， 還由此輻射至日本、韓國、越南北部，最終形成了大乘佛教爲主體的漢傳佛教文化圈。

選擇西明寺 ^[8] 的原因，首先在於它是整個唐代最爲強盛之時的眾寺之首，也卽所謂“國家大寺”。這類國家大寺，除了其中常住僧侶的口分地之外，還有大量由國家賜予的田莊財產，而一應僧團供給，也往往直接仰仗國家，因此就具有極其特殊的地位。 因此，這座位於長安城靠近政治核心地域延康坊的皇家大寺，就成爲了同時期整個東亞佛教圈中最爲舉足輕重的宗教場所。卽使與其他長安城內的主要官寺，如大雲寺、中興寺、龍興寺或開元寺相較， ^[9] 西明寺建造花費巨大， 其規模故也遠超其群倫。 卽使是遠在邊疆地區的寺院，也深受處在天子腳下的長安皇家大寺的影響，並通過來自長安寺院中僧人的傳戒與弘法活動，把長安的新譯佛典、畫樣乃至藝文都傳播到了大唐的四境。 這種作爲國家大寺的超然地位，使其卽使是面臨會昌毁佛這樣嚴峻的危機之時，也能因其特殊身份而獲得幸免。

西明寺作爲國家大寺，其職分與體現出來的功能，就明顯與普通寺院，乃至與一般官寺都有所區別。由於其受國家政權的直接供養，故我們可以將政權當成是其最大的“供養主”；因此每逢重要的年節，就需要體現國家的意志而爲國祈福獻供，卽使是看似一般的譯經行爲，也往往會與帝國最高層緊密相聯。這種禮儀性的功能，再加上其常住僧人的精挑細選，就使其成爲了國家功能的某種外化，又是一種國家宗教意志的象徵。

卽使是從佛教內部的角度來看，西明寺仍然有著明顯跨宗派的特點。在特定的時間段之內，它可以將當時全國的佛教精英盡攬於中。像後來被歸到法相唯識宗的玄奘（602?—664）、圓測（613—696）；密教的善無畏、不空（Amoghavajra［705-774］）； ^[10] 律宗的道宣（596—667）等都曾活躍於此。而其他著名的學問僧則還有道世（活躍於7世紀下半葉）、慧琳（737—820）；這些還不包括大量曾經在此寺之中短暫停留或者長期學習的僧人。

卽使是若干不太知名的西明寺僧人，通過對他們經歷的研究，也同樣可以發現他們映射了那個偉大王朝的興衰起伏。此處衹舉一例，卽京兆西明寺慧則（835—908）。據《宋高僧傳》卷十六中的記載，慧則從大中七年（853）在西明寺出家，兩年後得具足戒，此後就一直駐留此寺，直到廣明元年（880）他47歲時黃巢（835—884）亂起，他從西明寺倉皇出逃到華州下邽（今陝西渭南）避亂，中和二年（882）逃到了淮南，再取道天台山國清寺掛錫，乾寧元年（894）至明州育王寺，直至開平二年（908）辭世。 這位著述宏富的僧人本來可以在這座歷史悠久的大寺之中安然度過一生，卻因戰亂而四處逃難，他最終來到了江南地區，並在此處度過了一生之中的最後二十多年。我們相信與他有類似經歷的僧人仍有不少。這一方面可以解釋前面曾經提到的唐末關中地區高僧數量的減少，也可窺見政治形勢的變動對於中國佛教重心南移所產生的決定性影響。

如果將這種佛教文化的影響落實到具體的空間中去審視，可以發現它實際是由僧團的載體——佛寺來完成的。寺院不僅是僧團日常活動的載體，還集譯經的場所、著述的所在、外國僧人的留學重地、皇家禮儀活動乃至市民文化活動的場所等功能於一身，具有多層次的文化涵義。這其中，西明寺就是傑出的代表。 我們可以發現，西明寺首先是一個超越漢傳佛教的皇家寺院；比如除了西明寺本身也曾有過多位來自印度的密教大師，以及參與密教譯經或者修行的中國法師之外，還曾有與吐蕃佛教有著極深淵源的著名僧人。 這座寺院更具有跨越國際的影響力，大量來自日本的僧人就曾駐留於此， 而來自朝鮮半島的僧人甚至可以在此學習之後成爲對其本國與漢傳佛教皆有巨大影響力的一代宗師。

西明寺本身義學僧人雲集，故而是個重要的佛教藏書機構與教育機構，背負著傳承佛教乃至世俗知識的重任。佛教寺院的教育內容，本來就是其內在的嵌入功能之一。 自印度始，佛教就將僧人應該學習與傳播的世間知識統攝爲五類（五明，梵： Pañcavidyā ），這其中除了佛教內部的知識（內明，梵： adhyātma vidyā ）之外，還包括醫藥學（醫方明，梵： cikitsā vidyā ）、邏輯學（因明，梵： hetu vidyā ）、語言文字學（聲明，梵： śabda vidyā ）與工巧製作技藝（工巧明，梵： śilpa-karma-sthāna vidyā ）。 對五明的精進，西明寺僧也自然不落人後。在這座寺院處於鼎盛的盛唐之際，整個東亞地區佛教最爲精英的一群中外高僧，就在這個寺院之中參研佛教與世俗知識，並將之在整個亞洲東緣的廣大區域之中傳播開來。從目前敦煌與日本所發現的材料來看，長安西明寺的輻射範圍，籠罩了整個周邊地區與國家。在這種意義之上，西明寺就是一個不斷吸引周邊宗教與世俗精英的知識朝聖的中心，求取知識的朝聖者又會將其在這座寺院之中所得帶回其出發的原點，整個東亞的知識體系就由此獲得了構建。以世俗知識的構建，我們可以以善無畏（Śubhakarasiṃha［637-735］）與僧一行（張遂［683—727］） ^[11] 之事爲例。印度極爲發達的天文學知識，正是通過來華的印度人將之帶到了中土，這其中就包括像曾移居西明寺的善無畏這類僧人。而一行也正是從學於善識陰陽曆法的善無畏與本國的當陽惠眞（活躍於8世紀初）等人，故在開元十三年（725），一行以民間沙門的身份，參與編制了著名的《開元大衍曆》，爲中國古代科學史寫下了濃墨重彩的一筆。

中古時期佛教寺院與僧侶對於世間學問的追索與傳播，就使寺院遠遠超越了自我教育的功能，而使之能對世俗社會產生巨大的影響。與此同時，基於教化的功能，中古寺院還特別強調“化俗”，這也是我們不能將西明寺這樣的佛教寺院僅僅限定在佛教學視野之中加以觀照的原因。中古時期的僧人講經說法卽包括內部的講經（僧講）與面向普羅大眾的“俗講”。 這些寺院，尤其是大都市之中寺院的講堂，往往具有連接著僧俗的功能，這使佛法對世俗的影響越來越大。也就是說，寺院除了直接參與到偉大的唐代譯經運動之中，大量佛教經典正是在此寺之中實現了語言的轉換之外，這些寺院同時也是普通市民的社交、娛樂與休憩之所。

尤其是在各種節令，也包括佛教的節慶之際，就更是成爲了連結僧與俗、政治與宗教的紐帶。比如佛教度亡特別重要的七月十五盂蘭盆節，據載在高宗時所有寺院都需要“造佛盆獻供”，但小寺可以豐儉由人，而如西明寺、慈恩寺這類“國家大寺”，則有專門的“每年送盆獻供種種雜物，及輿盆音樂人等。並有送盆官人”。 這類由國家參與供養，並且有萬民參加的年度重要活動一直長盛不衰。以至於到了會昌毁佛期間，唐王朝命令將各寺院的香花供養移來供養天尊之後遭到了民間的極力抵制。 我們可以發現，西明寺由唐王朝組織的宗教活動，它一方面是政權用以加強與民眾聯繫的方式，以追求民眾的同質化向心力，但客觀也推動了佛教的傳播，並會反過來影響政府的決策。我們對於以西明寺爲代表的這類宗教現象的研究，就可以對中古時期的王權與教權間的微妙關係與神聖同世俗間的互動有更爲深入的瞭解。在此空間之中，神聖與世俗、超世離塵與財富金錢、政治與宗教、精神與物質、中土與異域、東方與西方都完美地交融在了一起，西明寺正是這個諸多有形與無形空間之間轉換與交流的節點，也正是我們可以用以理解中華文化鼎盛時期海納百川，容攝萬有的博大胸襟的關鍵之處。

絲綢之路並非是一條由官方主動推廣的中西交流孔道，而是在商業利益驅使之下自然發生的產物，而佛教與商業文明本身也一直有著千絲萬縷的關係。因此，本研究以西明寺爲實際著落點研究唐代長安佛教與絲綢之路。

西明寺在文化史中的重要地位已引起國內外學者的注意，產生了資料彙編，以及多方面的單篇論文，擇其要者，逐一列舉。首先，必須談及日本學者的研究，他們較早的開始對西明寺的研究。1980年，日本學者賴富本宏針對西明寺僧圓照、密教高僧不空，以及日本留學僧空海三人關係進行了研究； 1989年，日本法藏館出版的小野勝年的《中國隋唐長安寺院史料集成》中， 小野本人對西明寺亦極重視，早在上世紀50年代就撰有西明寺入唐僧的專文， 到90年代又撰有《唐代的西明寺與入唐求法僧》一文， 關注日本留學僧與西明寺之間的聯繫；2003年，京都法藏館刊印的《南都佛教史研究》中有堀池春峰的《入唐留學僧·長安·西明寺》一文，對唐代日本留學僧於西明寺的學習活動再作比較詳細的勾勒。 2010年，蔵中詩儂芙發表《從玄奘傳到鑑眞傳——長安西明寺與大安寺文化圈》一文， 從三部鑑眞傳記的梳理，去審視其典故出處以及“類聚編纂”的編纂手法，從而窺探唐代西明寺與大安寺兩個文化圈之間的聯繫。

其次，中國學者對西明寺的研究也深入到各個方面。最早對西明寺的關注來自考古。1990年，安家瑤發表《唐代長安西明寺遺址發掘簡報》，將西明寺挖掘成果公佈於眾，西明寺走入學界視野； 1999年，史紅帥發表衹有一頁的短文《〈唐兩京城坊考〉“西明寺”校誤》， 將《唐會要》《通鑑》等文獻中的西明寺記載的不同之處作以校準，考訂出《唐兩京城坊考》中記錄的西明寺立寺以及“大中六年”改寺名之說並誤。2005年王勇的《延康坊記事》一文描述西明寺僧與世俗的互動。 2006年，羅小紅發表《唐長安西明寺考》， 從考古學的角度，結合文獻，對西明寺的建築面貌、先後駐錫高僧及活動，以及西明寺的地位作以介紹。此後，對西明寺的關注深入到文化、文獻等各個方面。2009年，徐時儀發表了《長安西明寺與西明藏考探》一文， 對西明寺高僧的譯經與學術活動再作較爲詳細的鈎沈，對西明藏經的槪貌作以勾勒。2014年邵穎濤的《寺院文化空間與小說創作》從小說創作角度考探西明寺對中國乃至世界的影響。

除此之外，較爲重要的學位論文有二。首先爲唐浩川在2013年的碩士論文《唐長安西明寺建築研究》。 此文主要是從建築史與建築學的角度來考察至唐代爲止漢傳佛教佛寺建築的發展與特點，並以西明寺遺址的考古發掘爲基礎，再結合傳世文獻研究西明寺建築的特點。而到目前爲止最爲重要的研究還是美國斯坦福大學王翔在2012年完成的博士論文 Reconstructing Ximing Monastery: History, Imagination and Scholarship in Medieval Chinese Buddhism （《重構西明寺：中古中國佛教的歷史、想象與學術》）。此後在2015年，此論文又以 Ximing Monastery: History and Imagination in Medieval Chinese Buddhism （《西明寺：中古中國佛教的歷史與想象》）爲名正式出版。 ^[12] 此研究分爲兩大板塊，共七章。第一部分主要是研究西明寺的想象與宗教、政治史。其中第一章爲引論，簡單介紹長安與西明寺的槪況以及其研究的進路。第二章爲《西明寺前史：軼聞與想象》，此章的主要內容爲介紹此寺建築的前身。第三章爲《爲聖王而建：西明寺與初唐帝國》，內容包括西明寺的建造，與西明寺相關的一些重要佛教人物等。第四章《戰爭、復興與西明寺的暮光》，此章主要是談此寺盛唐之後一些歷史經歷。全書的第二部分內容爲西明寺的藝術與學術研究。第五章爲《三座寺院的故事：祇園、西明與大安寺》，本章通過印度、中國與日本的三座寺院來勾勒這些寺院建造之間的內在聯繫。第六章爲《西明寺的佛教藏書與經錄》，此章研究西明寺的藏經，以及與之相關的兩部經錄。第七章爲全書的總結。

以上的各種研究中，雖有西明寺的多方面闡述，但是西明寺在長安佛教，乃至中國佛教的具體作用以及地位仍然模糊不清。爲解決這一問題，將絲綢之路上的長安文明清晰呈現，本书將從三條路線進行研究。

第一，選擇以帕米爾高原——敦煌——長安這一陸地絲綢之路上的佛教文明進行研究。這條線路可分爲兩部分探討。首先是自西而來敦煌佛教與西明寺的關係。敦煌是一個重要節點，西去東來的高僧大多會經過此地，西明寺也不例外；敦煌遺留的文獻中，保留有大量西明寺僧人的著作、行跡等。這些西明一系僧人對敦煌影響最大的是律學和唯識學。而律學不僅對佛教，乃至對中華文明都產生了巨大的影響。因此本研究選擇敦煌佛教與西明寺的關係進行研究。第二是西明寺與長安佛教的關係。在這條線路上，經由敦煌後，高僧匯聚長安，西明寺在其中的重要作用開始顯現。首先是做爲皇家寺院，它承擔著爲國祈福的重任，皇室的眾多祈福儀式在其中舉行。其次是其做爲皇寺所帶來的眾多特殊影響，這中影響包含了兩個方面，一是包含特殊的組成，卽皇家御造藏經，二是在會昌法難中得以幸免。這些將在本研究中仔細探討，以期能展現中古時代長安的宗教生活及西明寺在其中的影響。

第二，以西明寺——杭州——日本這一線路爲中心，體現長安佛教的世界影響。這條線路是西明寺的影響擴散路線。這部分將分爲兩個範圍考察。第一是將西明寺置於中國整體佛教的範圍內觀察其影響。僧人具有流動性，所以在西明寺學習、修行的僧人，會前往他方弘揚佛法，這個過程卽西明寺影響擴散的過程。本研究以此爲基點考察從西明寺走出的僧人及其弟子的活動，以期能明晰西明寺對中國佛教的整體推動作用。第二是用東亞視角觀察西明寺的影響。在西明寺學習的僧人，除了本土之外，還有大量從日本、高麗而來的留學僧，這些僧侶在西明寺修學後，又將西明學風帶回自己的國家，使得西明寺學風遍布東亞。本研究以此爲切入點，考察以西明寺爲樞紐的中日佛教交流。

第三，選擇南海——廣州——長安這一海上絲綢之路的佛教活動進行研究。考察唐代絲綢之路與長安佛教的關係，不僅需要將長安佛教安置於地理上的絲綢之路，還要將長安佛教安置於時間上的絲綢之路，纔能確切的了知二者的關係。地理上的絲綢之路有兩條，一是經敦煌的陸路絲綢之路，二是經南海的海上絲綢之路。經海上絲綢之路傳入中國的佛教，比之陸路絲綢之路，毫不遜色。從法顯求法歸來開始，到唐代佛經翻譯，海上絲綢之路對長安佛教的影響毋庸置疑。眾多經海路的高僧從南海到長安，爲佛教文化的興盛做出了不可磨滅的貢獻。陸地絲綢之路已經從空間角度，逐一考察眾多高僧，因此此處則是從時間的角度，對從東晉到唐代不絕如縷的傳承進行考察。以佛典翻譯和高僧弟子兩個方面，研究海上絲綢之路對長安佛教乃至中國佛教的影響。

通過上述三條線路的梳理，以西明寺爲切入點，對“唐代長安佛教與絲綢之路”這一項目的考察獲得了豐盛的成果。本書就是對這些成果的集中體現。當然，因時間緊迫，所提交的書稿還未能窮盡所有的研究成果；還有更多的成果，有待在下一階段作進一步的發掘。

---

[1] 唐代作爲中國歷史中的黃金時期，可參Charles D. Benn, China’s Golden Age: Everyday Life in the Tang Dynasty , London: Oxford University Press, 2004。

[2] 關於唐帝國的世界性影響力，可參Mark Edward Lewis, China’s Cosmopolitan Empire: The Tang Dynasty, Cambridge: Harvard University Press, 2012．此書中譯本爲（美）陸威儀著、張曉東與馮世明譯《世界性的帝國：唐朝》，北京：中信出版社，2016年。另外，在藝術品中所表現出來的唐代豐富多彩的國際性，還可參Suzanne G. Valenstein, Cosmopolitanism in the Tang Dynasty: A Chinese Ceramic Figure of a Sogdian Wine-Merchant , New York: Transaction Publishers, 2015．日文研究則可參（日）気賀沢保規《絢爛たる世界帝国：隋唐時代》，東京：講談社，2005年。此書中譯本可參（日）氣賀澤保規著、石曉軍譯《絢爛的世界帝國：隋唐時代》，桂林：廣西師範大學出版社，2014年。

[3] 對於唐代的的外來文明，可參Edward H. Schafer, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T’ang Exotics, Berkeley: University of California Press, 1963．其漢譯本可參（美）薛愛華著、吳玉貴譯《撒馬爾罕的金桃：唐代舶來品研究》，北京：社科文獻出版社，2016年。除此之外，另可參溫翠芳《唐代外來香藥研究》，重慶：重慶出版社，2006年；余欣《中古異相：寫本時代的學術、信仰與社會》，上海：上海古籍出版社，2011年，下編“中古博物的林中路”，第189—322頁；以及葛承雍《唐韻胡音與外來文明》，北京：中華書局，2006年。

[4] 關於唐代佛教，比較重要的中文槪述性研究可參范文瀾《唐代佛教》，北京：人民出版社，1979年；郭朋《隋唐佛教》，濟南：齊魯書社，1980年；湯用彤《隋唐佛教史稿》，北京：中華書局，2016年；方立天《隋唐佛教》，北京：人民大學出版社，2006年；洪修平等編《中華佛教史·隋唐五代佛教史卷》，太原：山西教育出版社，2014年。日文槪述可參滋野井恬《唐代仏教史論》，京都：平楽寺書店，1973年；山崎宏《隋唐仏教史の研究》，京都：法蔵館，1980年；道端良秀《唐代仏教史研究》，收於《中国仏教史全集》第2巻，東京：書苑，1985年；鎌田茂雄《隋唐の仏教（上）》，收於氏著《中国仏教史》第5巻，東京：東京大学出版会，1994年；鎌田茂雄《隋唐の仏教（下）》，收於氏著《中国仏教史》第6巻，東京：東京大学出版会，1999年；沖本克己編、船山徹與菅野博史等著《興隆·発展する仏教》（新アジア仏教史07中国Ⅱ隋唐），東京：佼成出版社，2010年等。英文槪述可參Stanely Weinstein, Buddhism under the T’ang, London: Cambridge University Press, 1987．其譯本分別爲：（美）史丹利·外因斯坦著、釋依法譯《唐代佛教》，高雄：佛光文化事業有限公司，1999年；與（美）斯坦利·威斯坦因著、張煜譯《唐代佛教》，上海：上海古籍出版社，2010年。

[5] 唐代（包括武周）皇室成員對於佛教的信仰，也包括利用，比較明顯的一個表現就是唐代的內道場，對此可以參考陳金華的長文：Jinhua Chen,“The Tang Buddhist Palace Chapels,” Journal of Chinese Religions 32, no. 1（2004）: 101-173．此文的漢譯本爲陳金華著、鄭佳佳譯《唐代的內道場》，《華林國際佛學學刊》2019年第2期，第1—91頁。除此，還可參高雄義堅《支那內道場考》，《龍谷史壇》1935年總第18期，第32—42頁；Yiliang Chou, “Tantrism in China,” Harvard Journal of Asiatic Studies 8（1944-1945）: 309-311；此文之漢譯：周一良著、錢文忠譯《唐代密宗》，上海：上海遠東出版社，1996年，第87—89頁。以及直海玄哲《則天武后と內道場》，《仏教史学研究》總第34期，1991年第2期，第1—19頁；李玉珍《唐內道場的內尼教團》，收於氏著《唐代的比丘尼》，臺北：學生書局，1989年，第205—228頁；張弓《唐代的內道場與內道場僧團》，《世界宗教研究》1993年第3期，第81—89頁；章群《內道場與供養僧》，收於《唐史札記》，臺北：學海出版社，1998年，第1—18頁；王永平《論唐代道教內道場的設置》，《首都師範大學學報》（社會科學版）1999年第3期，第13—19頁；岩崎日出男《不空の時代の內道場について》，《高野山密教研究所紀要》第13期，2000年，第23—35頁；郭紹林《隋代東都的佛教內道場和翻經館》，《世界宗教文化》2006年第4期，第29—31頁。

[6] 關於武則天的佛教意識形態，可參釋永東《武則天與佛教互動關係探討》，《新世紀宗教研究》2008年第3期，第41—98頁。關於武則天的傳記，可參雷家驥《武則天傳》，北京：人民出版社，2001年；孟憲實《武則天研究》：成都：四川人民出版社，2021年；X. L. Woo, Empress Wu the Great: Tang Dynasty China , New York: Algora Publishing, 2008。英文近著則可參N. Harry Rothschild, Emperor Wu Zhao and Her Pantheon of Devis: Divinities: and Dynastic Mothers, New York: Columbia University Press, 2015．而武周時期佛教與政治的關係，則可參考Jinhua Chen, “ Śarīra and Scepter: Empress Wu’s Political Use of Buddhist Relics,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 25.1-2（2002）: 33-150。

[7] 唐代長安的富庶與繁華，吸引了周邊國家僧俗的另類“朝覲”之旅，這方面以入唐求法僧人的記錄之中所載最可體現。對此可參妹尾達彥《長安，禮儀的都——以圓仁〈入唐求法巡禮行記〉爲素材》，《唐研究》第15卷，2009年，第383—434頁。唐代長安的英文研究，最爲重要的依然是Victor Cunrui Xiong, Sui-Tang Chang’an: A Study in the Urban History of Late Medieval China , Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 2000．卽使進入了現代社會之後，日本學者與僧侶也依然會把前往長安這一唐代故都的巡禮與研究當成是一個重要的活動，見足立喜六《長安史跡の研究》，東京：東洋文庫，1933年。

[8] 唐代長安西明寺的中文專書介紹，可參中國社會科學院考古研究所《青龍寺與西明寺》，北京：文物出版社，2015年。西明寺遺址的發掘報告，可參安家瑤《唐長安西明寺遺址發掘簡報》，《考古》1990年第1期，第45—55頁；安家瑤《唐長安西明寺遺址的考古發現》，《唐研究》第6卷，2000年，第337—52頁。西明寺的簡介另可參陳靜《唐長安西明寺勾沉》，收入柏明編《宗教研究論集》，西安：陝西人民出版社，1994年，第368—373頁。但最爲全面的研究還是Xiang Wang, Reconstructing Ximing Monastery: History,Imagination and Scholarship in Medieval Chinese Buddhism , Ph. D dissertation,Stanford University, 2012．此論文後出版爲Xiang Wang, Ximing Monastery: History and Imagination in Medieval Chinese Buddhism, Saarbrücken: Lambert Academic Publishing, 2015．更詳請參稍後的西明寺研究槪述。

[9] 就總體而言，對中國官寺的研究並不是特別充分，至少完全無法與對日本官寺制度的研究相比。目前對於唐代的官寺，可參塚本善隆《国分寺と隋唐の仏教政策並びに官寺》，《塚本善隆著作集》第六卷，東京：大東出版社，1974年，第1—50頁；Antonino Forte, “Daiji大寺（Chine），” Hōbōgirin : dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme d’après les sources Chinoises et Japonaises , vol. 6，Tokyo: Maison franco-japonaise, 1983，682-704; Antonino Forte, “Chinese State Monasteries in the Seventh and Eighth Centuries,” in Echō Ō Go—Tenjikkoku den kenkyū 慧超往五天竺国傳研究，edited by Kuwayama Shōshin桑山正進，Kyōto: Kyōto daigaku Jinbun kagaku kenkyūjo（Institute for Research in Humanities, Kyoto University）, 1992, pp. 213-258．此文日譯本爲：アントニーノ·フォルテ（Antonino Forte）《7·8世紀における中国の官寺》，《古代文化》1995年第7期，第12-22，55-56頁；James Robson, “Monastic Spaces and Sacred Traces: Facets of Chinese Buddhist Monastic Records,” in Buddhist Monasticism in East Asia: Places of Practice , eds. James Benn, Lori Rachelle Meeks, and James Robson, New York: Routledge, 2010, pp. 43-64．近些年來，特別値得重視的研究則是聶順新《唐代佛教官寺制度研究》，北京：中國社會科學出版社，2020年。此書是以聶氏2012年復旦大學同名博士論文爲基礎，在此後至成書之間，作者還發表了一系列相關文章。

[10] 開元三大士的研究可參Yi-Liang Chou, “Tantrism in China,” Harvard Journal of Asiatic Studies （1945）: 241-332．此一專著規模的長文其漢譯本爲周一良著、錢文忠譯《唐代密宗》，上海：上海遠東出版社，1996年。對此漢譯之書評，見紀贇《淺談錢文忠譯〈唐代密宗〉中的翻譯問題》，《佛學研究》2016年第1期，第369—378頁。

[11] 關於僧一行的研究，可參長部和雄《一行禪師の研究》，神戶：神戶商社大学経済研究所，1963年。吳慧《僧一行研究——盛唐的天文、佛教與政治》，上海交通大學博士學位博士論文，2009年。英文則可參Jinhua Chen, “Yixing一行（673-727）and Jiugong九宮（‘Nine Palaces’）：A Case of Chinese Redefinition of Indian Ideas,” China Report 48，no. 1-2（2012）: 115-124; Jeffrey Kotyk, “Yixing and Pseudo-Yixing: A Misunderstood Astronomer-Monk”, The Journal of Chinese Buddhist Studies , 31（2018）: 1-31.

[12] Xiang Wang, Reconstructing Ximing Monastery: History, Imagination and Scholarship in Medieval Chinese Buddhism , Ph.D. dissertation, Stanford University, 2012; Xiang Wang, Ximing Monastery: History and Imagination in Medieval Chinese Buddhism , Chisinau: Lambert Academic Publishing, 2015. m/L7iY2nX9jtZfPA6CZdePrqoPoANf44y+7L8It4NMRAby0HJirjVds34Xwba7PB