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于是，从人类世视角出发，我们看到了以下两个人类状况：首先，大量行星资源被直接产权化（作为圈占的原始积累）；进而，对于那些无外部资源可占而只能靠出卖自身劳动获取生活资料的人，其体力与智力所创造的成果亦被转成资本家的财产（作为剥削的资本积累）。
就这样，行星上的共通之物——“自然资源”与“人力资源”——皆被资本所圈占。实际上，“资源”这个词本身，就已然赤裸裸地标识出了行星在资本主义结构下的异化。
当代世界的贫富分化状况，已达到触目惊心的程度：2020年根据产权来考察全球财富分布状况，1%的人占据了46%的财富。
换句话说，人类世文明将整个行星变成独属于人类的“资产”，进而其中将近一半被1%的人划走，别的人类和其他物种都不再能够染指。不仅如此，行星上所有其他物种，已然彻底变成能够被占有的“自然资源”的一部分（抑或沦为需要被消灭的“害虫”）；而出售劳动力的人类，亦被转变成“人力资源”（抑或沦为失业的“无用阶级”
）。
在平等、自由、权利等启蒙价值的高光之下，作为物种的人类——包括其自然能力与集体性的一般智力（general intellect）——所构筑的人类世文明，却被其中的极少数人所把持。而该文明在行星层面所造成的代价，则由行星上包括人类在内的所有物种一起承担。
也正因此，唐娜·哈拉维、杰森·摩尔等当代学者，提议用“资本世”一词来代替“人类世”，或至少专指其中最晚近的一百多年——在该时段中，资本主义结构深层次地改造了文明秩序，并进而影响行星面貌。 [1]
后人类主义者哈拉维把人类主义称作“世俗的一神教”，并认为人类世的代表性图像标识，不应该是燃烧着的旷野山林，而应是“燃烧着的大写之人”（the Burning Man）：“那被叫作人类世和资本世的时代的诸种丑事，便是诸种 灭绝性力量 的最晚近和最危险的尝试。” [2] 在哈拉维的论述框架中，资本世施加给行星的灭绝性效应，是人类世的升级版。
根据历史地理学家杰森·摩尔的界定，资本世指的是“这样一个历史时代，它由 特权化资本之无止境积累 的诸种关系所型塑”。 [3] 这诸种关系，使得资本已然成为一个地质学力量，产生行星尺度上的诸种效应。摩尔认为，资本施加在行星上的最根本效应，就是使之变得 低廉 （cheap）。根据摩尔的分析，由资本所组织起来的这些关系，至少从七个面向上把整个世界和行星低廉化：它们系统性地制造低廉自然、低廉货币、低廉工作、低廉关爱、低廉食物、低廉能源、低廉生命。 [4]
摩尔以作为地质学记录的一根鸡骨头为例来说明“低廉自然”。今天我们吃的鸡肉与100年前的鸡肉有天壤之别。今天的鸡是二战后人类任意提取与重新组合诸种来自亚洲丛林的基因材料，而生产出的“最有利可图的禽类”，这种禽类几乎不能行走，几个星期就长大成熟。如果我们再对围绕这种禽类的整个生产、商品化、消费系统进行考察的话，就可以进而清晰地看到资本世的低廉工作、低廉关爱、低廉食物、低廉能源、低廉货币、低廉生命等等面向…… [5]
我要接续摩尔而提出如下命题：较之人类世（“人类淫世”）而言， 资本世不仅更低廉，而且更淫秽 。“资本世”，标识了人类世文明对自身价值（生命、权利、平等……）的致暗性的淫秽越界。
马克思的政治经济学批判，揭示出资本主义对人类主义所展开的致暗操作——通过该批判性视野，我们定位到资本主义系统对“人”的异化。在现代性的“主体/对象”二分框架中，表面上你是人而非对象，但你的“权利”却仍使你不得不出卖劳力，把自己变成工具、变成机器的一部分，为资本家制造多余价值。你丧失了对自己生命中诸种至关重要面向的实际掌握（尽管形式上“占有”），包括你的身体、体力与智力意义上的“劳动力”。在形式上彻底平等（拥有平等的“人权”）的工人和资本家之间，实际上彻底没有平等——对奴隶们、农奴们的“解放”是虚伪的，他们在成为“自由”的工人后，却多了新的枷锁。
可见，马克思是用政治现代性来批评经济现代性，所以他把自己的研究称作“政治经济学批判”。当然，对这个批判，现代社会主流的经济学家们并不接受。
其实，现代性无法处理如下悖论：
自愿做奴隶
。现代性的人类主义—资本主义这个双身结构的“命门”，正是这一悖论。对人类主义的诸种“普世价值”，资本主义恰恰暗地做出了各种淫秽越界：人类主义挺立“人”的价值，而资本主义则恰恰将“人”实质性地加以“异化”。连诺齐克都被拉进对“人权”价值的淫秽越界这条沟里。在其名著《无政府、国家与乌托邦》中，他写道：“一个自由体系是否将允许这个人把自己出卖为奴隶？我相信它将允许。”
故此，人类世文明不仅仅是把“自然”彻底变成一种虚构，它自身提出的那些听上去光鲜亮丽的价值（诸种人类主义价值），却在资本的逻辑下同样被实质性地逾越与背弃。在资本世中，人表面上具有崇高价值（启蒙），然而实际上又保有自愿做奴隶的淫秽暗门（致暗）。
实际上， 奴隶是效益主义逻辑，它同现代性是能够相合的：尽管违反政治现代性，即人权理念，但符合经济现代性，即效益理念 。现代性一边由道德实践理性来高擎“人是目的”的伟光正旗帜，另一边则毫无违和地由经济计算理性把人变成可量化的“人力资源”。奴隶的实质，就是人被对象化，作为工具的一部分。奴隶很低廉，这些低廉生命，可以使得获取人力这种“资源”的成本大幅低廉化。现代社会，可以非常理性地暗搓搓接纳奴隶。
作为对人类主义框架中的“人”（平等而自由的人）的淫秽越界，奴隶，实际上始终是当代世界日常秩序运作的一部分，只是人们选择性地视而不见。诚如杰森·摩尔同其合作者拉杰·帕特尔所写，在今天，“奴隶制仍然存在”，“二十一世纪被强制劳动的人，要远远比大西洋奴隶贸易时期多”。
[6]
两人深有洞见地提出，大多数女性、原住民、奴隶以及各殖民地人民被资本主义低廉化，而这种低廉化是通过
保持社会的界线
而达成，这些人被划到界线的外部，成为被排除在外的“社会弃民”（social outcasts），不再是“人”。“资本主义最阴险的会计性的诡计，就是把大多数人类放到自然而非社会的范畴，这开启了保持内外界线的一种厚颜无耻的行动。”
通过淫秽越界将“社会弃民”纳入日常劳动，资本世便获得了使自身繁荣的低廉劳动。
既低廉又淫秽的资本世，堪称 人类世的顶峰 ，同时又是 对人类世的否定 ——为了获得低廉劳动（从而获得更多的多余价值），“人”可以被以“社会弃民”的方式转变成低廉生命。在我看来，政治哲学家南希·弗雷泽晚近提出的术语“食人资本主义”（cannibal capitalism），极其妥帖地形容了资本世的繁荣机制：资本主义既吞噬人的生命（使之低廉），也吞噬行星的生命（使之熵增），以此延续其自身的生命。
上一节已经分析了，资本主义是人类主义的暗黑分身。然而，这个暗黑分身恰恰是“食人”的：
资本主义的数百年繁荣，正是建立在人类主义的繁荣上，并以之为食
。在资本主义框架中，“人”（平等而自由的人），无时无刻不在被淫秽地、厚颜无耻地摆上餐桌，等待被吞咬、被享用。吉奥乔·阿甘本把当代自由主义—资本主义社会称作“生命政治”典范，也正是因为它结构性地把“人”变成“牲人/神圣人”（homo sacer），然后以这种“赤裸生命”为食。
在阿甘本看来，“如果说今天不再存在某一种鲜明的神圣人的形象，这或许是因为
我们所有人潜在地都是神圣人
”。
[7]
也正是在“食人”的意义上，地质学意义上的资本世，同时是人类世的顶峰与否定。
值得进一步探讨的是，在《食人资本主义：我们的系统是如何正吞噬着民主、关爱与行星，以及我们能做什么》这部出版于2022年的著作中，弗雷泽用“咬尾蛇”（the ouroboros）这个神话形象，来形容食欲旺盛的资本主义社会：
［资本主义社会］授权一种官方指定的、为投资者们与占有者们集聚金钱化价值的经济，同时吞噬所有其他人的非经济化的财富。这个社会将财富装盘端给大企业阶级，邀请他们将诸种我们创造性的能力与维系我们的地球当作一份美食享用——并且没有义务来重新填满他们所消耗的、修补他们所损坏的。而这就是一个制造麻烦的菜单。 就像啃吃自己尾巴的咬尾蛇，资本主义社会靠吞食自己的实体而生机勃勃。 它是一个全力以赴进行自我损毁的精力旺盛者。它周期性地引致危机；与此同时，它常态性地吃掉我们生存的诸种基础。 [8]
在认肯弗雷泽之批判指向的基础上，有必要提出的是：用“咬尾蛇”来论述“食人资本主义”，实际上并不妥当。这里的问题恰恰在于，“资本主义社会靠吞食自己的实体而生机勃勃”，这件事根本无法达成。
在《什么是生命》这部奠基性的作品中，量子物理学家埃尔温·薛定谔提出了他对生命的界定：“生命以负熵为食”（life feeds on negentropy）。薛定谔用“负熵”一词，来指可用来做功的“自由能量”。
生命为了维持自身的低熵状态（组织化的秩序状态），需要从周围环境中汲取负熵性的能量。薛定谔写道：
一个活着的有机体持续性地增长它的熵——或者可以说，生产正熵——并因此逐渐趋近于最大熵的危险状态，亦即，死亡。唯有从其环境中持续地汲取负熵，才能够避开死亡，亦即，活着。故此，负熵是十分正面的东西。一个有机体赖以为生的，正是负熵。或者，以不太吊诡的方式来说，在新陈代谢中最根本的事，就是有机体成功地消除当它活着时而不得不生产出来的熵。 [9]
生命尽管体现了从有序走向无序——亦即，不可逆地走向死亡——的熵增过程（作为热力学第二定律的熵定律），然而在薛定谔看来，生命了不起的地方就在于，它能从环境中汲取“秩序”（负熵），来抵消自己所产生的熵增，从而让自己保持在一个相对固定和低熵的水平上。
这就有力地解释了我们司空见惯以至于很少去思考的如下现象：
要维持生命，就必须进食
。实际上，进食就是增加负熵的过程——生命体摄入较有秩序性的东西（不管是水果、蔬菜抑或动物的肉），而排出熵高得多的排泄物。
故此，在薛定谔这里，生命与非生命的根本性区别，就在于前者具有“推迟趋向热力学均衡（死亡）的神奇能力”。
[10]
薛定谔的生物物理学分析实际上揭示出了，“咬尾蛇”式生命无法成立——这种生命恰恰以自身的负熵为食。要知道，蛇吃了自己的尾巴，就会受伤，从而大幅熵增，丧失自身的“内稳态”（homeostasis）。换言之，依赖于吃自己的器官，就不可能降低自己的熵，从而维系住自身有组织的秩序状态。“食人资本主义”肆无忌惮地吞噬人与行星，恰恰是无法继续维系住生机勃勃的格局的。资本世的繁荣，另有其生物物理学—空间地理学机制。
诚如薛定谔所论， 负熵性能量，只能是从外部输入 。资本主义并未（或者说尚未）如弗雷泽所形容的一味咬食自身，而是把贪婪的大口，不断向 外部 咬去。换言之，资本主义是食人的，但在吃法上，我们需要看到：尽管资本主义同时“吃里”“扒外”，但在其食谱上，“扒外”的比重要远远大得多。资本主义的茁壮成长，同它的食谱结构紧密相关。
资本主义自其在欧洲的诞生之日起，就不停歇地吞食着整个行星（将它“产权化”）——不论是欧洲早期资本主义的向外殖民掠夺，还是当代对冲基金在全球范围内的破坏性盈利（1997年亚洲金融危机就是典型的破坏案例）。资本主义系统内在固有地渴求越界性“溢出”。当这种溢出性的吞咬行动在行星层面达到总体化时，地球就从人类世进入了资本世。
[1] Donna Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene , Durham:Duke University Press, 2016, pp. 47-51, 99-103; Jason W. Moore (ed.), Anthropocene or Capitalocene?: Nature, History, and the Crisis of Capitalism , Oakland: PM Press, 2016.
[2] Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene , pp. 2, 46, emphasis added.
[3] Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital , London: Verso, 2015, p. 176, emphasis added.
[4] Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital , pp. 223-306; see also Raj Patel and Jason W. Moore, A History of the World in Seven Cheap Things: A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet ,Oakland: University of California Press, 2017.
[5] Patel and Moore, A History of the World in Seven Cheap Things: A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet , pp. 3-5.
[6] Patel and Moore, A History of the World in Seven Cheap Things: A Guide to Capitalism, Nature, and the Future of the Planet , p. 30.
[7] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life , trans. Daniel Heller Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998, p. 115, emphasis added.
[8] Nancy Fraser, Cannibal Capitalism: How Our System Is Devouring Democracy, Care, and the Planet—and What We Can Do about It , London: Verso, 2022, p. xv.
[9] See Erwin Schrödinger, What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell ,Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 71.
[10] Schrödinger, What Is Life? pp. 73-74.