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第二节
真神论与灵魂说

按照历史顺序,梁武帝萧衍(464—549)的“真神论”应该放在竺道生的佛性思想之后来论述。但如果按照思想内容,按照中国佛性思想的逻辑进程,梁武帝的“真神论”远不及竺道生佛性思想“成熟”、理论化和系统化。从某种意义上说,梁武帝的“真神论”与慧远的“法性论”一样,是处于中国佛性思想的酝酿、准备阶段,具有明显的过渡性质。因此,我们把梁武帝的佛性思想与慧远的放在一起考察。

梁武帝所处的南北朝时期,涅槃佛性学已经广泛流传,吉藏的《大乘玄论》、均正的《大乘四论玄义》及元晓的《涅槃宗要》罗列了各家佛性说,说明当时佛性问题已成为佛教学说中的一个重要问题,而涅槃佛性学的兴起与盛行,标志着中国佛教已进入一个由般若学而涅槃佛性说的新阶段。

般若学在中土一开始只是玄学的附庸。但是,由于玄学发展到向郭之义注时,已达到饱和程度,当时的名流贤哲已不能拔理于向郭之外,般若学才“乘虚而入”并“喧宾夺主”,凌驾于玄学之上。史称支道林卓然标理于向郭及众贤之外,群儒旧学莫不叹服,说明此时之般若学已发展成为玄学的出路所在。但是时隔不久,般若学又被僧肇等推到极致,本无性空思想在自身范围内已难有更大的发展。加之时代的经济、政治条件等方面的原因,涅槃佛性说终于被推到显学的地位。

按思想内容说,般若谈空,涅槃说有,由空到有这样一个重大转折,佛学界自免不了出现百家殊唱、异说纷纭的局面。有些僧人把般若学与涅槃佛性说对立起来,或者说般若非究竟,甚而怀疑般若经的可靠性。梁武帝与众不同,他巧妙地把二者统一起来,在《注解大品序》中说:

涅槃是显其果德,般若是明其因行。显果则以常住佛性为本,明因则以无生中道为宗。以世谛言说,是涅槃,是般若,以第一义谛言说,岂可复得谈其优劣。 [63]

意思是说,般若、涅槃同是佛法,不存在真伪优劣问题,区别仅在于般若明因行,涅槃显果德。明因即以非有非无、不生不灭之中道为宗旨,显果则以佛性常住为根本。用世俗的眼光看,有般若、涅槃之分,但二者都是佛说之真理,岂可谈其优劣。从这段话看,萧衍对般若、涅槃并无偏倚,而且从其他的论述中还可以看出萧衍对般若学一直很重视,他在同一篇序文中还说:

至如摩诃般若波罗蜜者,洞达无底,虚豁无边,心行处灭,言语道断,不可以数术求,不可以意识知,非三明所能照,非四辩所能论,此乃菩萨之正行,道场之直路,还源之真法,出要之上首。 [64]

梁武帝把般若学视为菩萨之正行、佛法之上首,可谓推崇之至。但是,如果从总体看,萧衍的思想重心,不在显空之般若学,而在谈有之佛性说,而佛性学说又集中地体现在他的“真神佛性论”中。

所谓真神佛性论,亦即以真神为佛性,以真神作为成佛的根据,用萧衍的话说,以真神不断故,“成佛之理皎然” [65]

吉藏《大乘玄论》卷三曰:“第六师以真神为正因佛性。若无真神,那得成真佛?故知真神为正因佛性也。”此第六师即指梁武帝。元晓在《涅槃宗要》中也说:“第四师云,心有神灵不失之性,如果心神已在身内,即异木石等非情物,由此能成大觉之果,故说心神为正固体……此是梁武萧焉(衍之误)天子义也。”唐均正《四论玄义》也说:“第四梁武萧天子义,心有不失之性,真神为正因体已在身内,则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性,故能得真佛果。”三家记述言之凿凿,梁武持真神佛性论自毋庸怀疑。但梁武帝究竟为什么会以真神为佛性,又是如何论证真神为佛性的,真神佛性论的实质是什么,真神如何成佛等一系列问题,却必须进一步深入探讨。

梁武帝在《敕答臣下神灭论》中说:“有佛之义既踬,神灭之论自行。” [66] 意思是说,有佛性之义如果被驳倒,神灭的理论自然流行。这也许就是梁武帝提出“真神佛性论”之初衷,即用人人有真神佛性,人人可成佛,来反驳范缜之神灭论。

范缜是以“形神相即”“形质神用”等几个方面论证形尽神灭的。萧衍之论神不灭,方法上与范缜一样,采取体用关系来说明,但出发点与论证过程却相反。范缜从形出发,认为形是质,是体,神是用,是派生的;萧衍却从心神出发,然后分心神有体与用两个方面。萧衍在《立神明成佛义记》中说:

夫心为用本,本一而用殊,殊用自有兴废,一本之性不移。一本者,即无明神明也。寻无明之称,非太虚之目,土石无情,岂无明之谓?故知识虑应明,体不免惑,惑虑不知,故曰无明。而无明体上,有生有灭,生灭是其异用,无明心义不改。 [67]

大意是说,心是本,生灭是用,本只有一个,而生灭各各殊异,生灭虽有差异,一本之性不移。心之本性是明,但诸烦恼污染故,不免有惑,此即是无明神明。无明神明为有情众生所独有,非太虚、土石等所具有,因太虚无情,土石无心,故没有明、无明之分,愚智解惑之别。梁武帝这里所说的无明神明,有点近似部派佛教所说的“心性本净,为客尘烦恼所染”;而所谓心为本,生灭为因,与《大乘起信论》分心为真如、生灭二门,于真如又言不变、随缘二义思想相近。这个思想是梁武帝整个“真神论”的理论基石,故在《义记》中,他又进一步用“若与烦恼诸结俱者,名为无明;若与一切善法俱者,名之为明”等经说,论证心识性一而随缘各异,生灭异用而心本无殊。通过这一系列的反复论证,梁武帝最后得出的结论是,生灭随境迁谢,神明之性不灭,因神明之性不灭,故成佛之理皎然,因生灭随境迁谢,故生死之事可明。

梁武帝的真神论,就思想内容说,并不复杂,亦不难理解,且时人也有所论及,此处不赘。这里想着重探讨的,是真神论与我国传统的灵魂说,特别是与印度佛教的佛性我的关系问题。

所谓“真神”,如果用我国的传统语言说,亦即灵魂,所谓“神性不断”,亦即“灵魂不灭”。古代中国的祸福报应说认为人死之后,灵魂不灭,随复受形,生时所做的善行功德及罪恶之业,来生都会得到报应,而报应的承担者是不死之灵魂。梁武的“真神论”虽把报应主体易名为心神,在论述中换上一些佛教语言,但基本思想与中土灵魂说如出一辙。在《立神明成佛义记》中,梁武帝说:“如前心作无间重恶,后识起非思妙善,善恶之理大悬,而前后相去甚迥,斯用果无一本,安得如此相续。” [68] “神明以不断为精,精神必归妙果。” [69] 这些话清楚表明萧衍把不断之心神作为前后相续、善恶报应的主体,而所谓“必归妙果”者,也就是必定成佛。

本来,印度佛教的入涅槃与成佛同中国传统迷信的“升天堂”及道教的“仙化”是很不相同的。其中最大的区别,是前者否认本体及实体性,所谓“涅槃无体”“众德之总名”是也,后者则带有实体性质。这有如北周道安所说的:“佛法以有生为空幻,故忘身以济物,道法以吾我为真实,故服饵以养生。” [70] 与此相联系,印度佛教中的成佛根据即“佛性我”与中土“升天堂”的主体,即灵魂或神明,也相去甚远。要而言之,前者是出世之真我,后者是世间我、生死中我。

何谓出世之真我?用哲学语言说,就是我与无我的统一。竺道生在《注维摩诘经·弟子品》中说:“无我本无生死中我,非不有佛性我。”就是说,佛性我是以无我为前提的,是无我与我的统一。那么,何谓“无我”?在释迦时代的印度宗教界,对于众生从生到死,从前生到后世,一般多认为有一生命之主体,这生命之主体,一般称为“我”。“我”在生死中来来去去,如之不变,所以也称“我”为“如来”“如去”。例如,“十四置难”是印度宗教界所热衷谈论的问题。“何等十四难?……死后有神去后世,无神去后世,亦有神去,亦无神去,死后亦非有神去亦非无神去后世。” [71] 释迦牟尼对这些问难,一概置而不答,而另立缘起说,主张一切诸法毫无自性,乃因缘和合而有,亦即“诸法无我”,此一无我说把佛教与印度神教严格地区分开来,成为早期佛教“三法印”之一。

在佛法中,不但五蕴无我,即使证入正法,也还是无我,所谓“不复见我,唯见正法”,就是以体悟“正法”为解脱,这与神教之证知自我为解脱是根本不同的。

但是,佛教也讲业报轮回,既有轮回,自然有一个什么在轮回,亦即轮回之主体问题,佛教的无我说把轮回的主体给否定了,这使佛教学说陷入一种不可克服的矛盾之中。发展到部派佛教,就产生了一系列的疑问:“若我实无,谁能作业,谁能受果?……若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果?” [72] “我若实无,谁于生死轮回诸趣,谁复厌苦求趣涅槃?” [73] 为了圆通佛法,部派佛教时出现了补特伽罗说。《异部宗轮论》说:“说一切有部……有情但依现有执受相续假立,说一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗说有转依。” [74] 可见,说一切有部是依假名补特伽罗说生死相续;与有部不尽相同,犊子系立“不可说补特伽罗”,依补特伽罗说转移。如《异部宗轮论》说:“犊子部本宗同义……谓补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴、处、界假施设名。……诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗可说有转依。” [75] 犊子系虽依补特伽罗说转依,但仍主张无实体我可得。如当说一切有部责问犊子系所立补特伽罗是实有还是假有时,犊子系回答说:“非我所立补特伽罗,如仁所征实有假有,但可依内现在世摄有执受诸蕴,立补特伽罗……比如世间依薪立火……谓非离薪可立火,而薪与火非异非一。” [76] 也就是说,补特伽罗既不离蕴,又不即蕴,二者是不即不离,不异不一。

部派佛教的补特伽罗虽有“佛性我”的雏形,但还不是涅槃学中的“佛性我”。“佛性我”是在如来藏、佛性学说中被正式提出来的:“我者,即是如来藏义,一切众生悉有佛性,即是我义”,“佛法有我,即是佛性”。 [77] 也就是说,佛性我中之我,即是如来藏义,即是众生有佛性义。进而言之,亦即众生成佛之根据,从这一点上说,“佛性我”实与印度神教之“我”、小乘佛教的“补特伽罗”乃至中土的“灵魂”不无相通之处,但是它们之间的区别是不可忽视的。宗性《名僧传钞》卷一三中有一段关于“佛性我”与外道之我关系的问答,很有助于我们了解二者之区别,现抄录于下:

问曰:经云外道妄见我,名之为邪倒,今明佛性即我,名之为正见,外道何以为邪,佛性以何为正?

答曰:外道妄见神我,无常以为常,非邪而何!佛法以第一义空为佛性,以佛为真我,常住而不变,非正而何!

意思是说,外道之神我,执有实体,以无常为常,故是邪;佛法之我,以非有非无、即有即无之第一义空为佛性,故是正。

《大般涅槃经》也反反复复地论述“佛性我”与“无我”的关系,现略撮一二:

涅槃无我大自在故名为大我。 [78]

八者如来遍满一切诸处犹如虚空,虚空之性不可得见,如来亦尔实不可见,以自在故令一切见,如是自在名为大我,如是大我名大涅槃。 [79]

佛性者名第一义空,第一义空名为智慧,所言空者,不见空与不空,智者见空与不空,常与无常,苦之与乐,我与无我……乃至见一切无我不见我者不名中道。中道者,名为佛性。 [80]

就是说,佛性之大我、真我,与无我无常并不相违,它乃是我与无我、常与无常之统一,是第一义空,亦即不上不下、非有非无、不离上下、即有即无之中道。可以说,这就是“佛性我”与以无常为常、以无我为我,执有一虚妄实体之外道“神我”之区别所在。

至此,我们可以回过头来看看梁武帝之“真神”,究竟属生死中我,抑属“佛性我”?“真神论”的中心思想是以不断之真神为轮回报应之主体及成佛之根据,这无疑执神性为常,是一种以无常为常之我见,即中土传统观念中的灵魂。当然,这样说丝毫不含有贬低“真神论”的意思,因为虽然体现在灵魂说与佛性我中的理论思辨有深浅高低之分,一个更精巧些,一个更粗俗些,但二者均是佛教的佛性理论。之所以要费此苦心探讨二者之联系异同,目的在于究明中国佛性学说的思想发展历程。 dy87hulQce1NWLv8iJq6zyGyC9+T3KA3MyDBD1oCNIKMkzkrHpHUny3DU1+DtKqW

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