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按照历史顺序，梁武帝萧衍（464—549）的“真神论”应该放在竺道生的佛性思想之后来论述。但如果按照思想内容，按照中国佛性思想的逻辑进程，梁武帝的“真神论”远不及竺道生佛性思想“成熟”、理论化和系统化。从某种意义上说，梁武帝的“真神论”与慧远的“法性论”一样，是处于中国佛性思想的酝酿、准备阶段，具有明显的过渡性质。因此，我们把梁武帝的佛性思想与慧远的放在一起考察。
梁武帝所处的南北朝时期，涅槃佛性学已经广泛流传，吉藏的《大乘玄论》、均正的《大乘四论玄义》及元晓的《涅槃宗要》罗列了各家佛性说，说明当时佛性问题已成为佛教学说中的一个重要问题，而涅槃佛性学的兴起与盛行，标志着中国佛教已进入一个由般若学而涅槃佛性说的新阶段。
般若学在中土一开始只是玄学的附庸。但是，由于玄学发展到向郭之义注时，已达到饱和程度，当时的名流贤哲已不能拔理于向郭之外，般若学才“乘虚而入”并“喧宾夺主”，凌驾于玄学之上。史称支道林卓然标理于向郭及众贤之外，群儒旧学莫不叹服，说明此时之般若学已发展成为玄学的出路所在。但是时隔不久，般若学又被僧肇等推到极致，本无性空思想在自身范围内已难有更大的发展。加之时代的经济、政治条件等方面的原因，涅槃佛性说终于被推到显学的地位。
按思想内容说，般若谈空，涅槃说有，由空到有这样一个重大转折，佛学界自免不了出现百家殊唱、异说纷纭的局面。有些僧人把般若学与涅槃佛性说对立起来，或者说般若非究竟，甚而怀疑般若经的可靠性。梁武帝与众不同，他巧妙地把二者统一起来，在《注解大品序》中说：
涅槃是显其果德，般若是明其因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。以世谛言说，是涅槃，是般若，以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣。 [63]
意思是说，般若、涅槃同是佛法，不存在真伪优劣问题，区别仅在于般若明因行，涅槃显果德。明因即以非有非无、不生不灭之中道为宗旨，显果则以佛性常住为根本。用世俗的眼光看，有般若、涅槃之分，但二者都是佛说之真理，岂可谈其优劣。从这段话看，萧衍对般若、涅槃并无偏倚，而且从其他的论述中还可以看出萧衍对般若学一直很重视，他在同一篇序文中还说：
至如摩诃般若波罗蜜者，洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断，不可以数术求，不可以意识知，非三明所能照，非四辩所能论，此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法，出要之上首。 [64]
梁武帝把般若学视为菩萨之正行、佛法之上首，可谓推崇之至。但是，如果从总体看，萧衍的思想重心，不在显空之般若学，而在谈有之佛性说，而佛性学说又集中地体现在他的“真神佛性论”中。
所谓真神佛性论，亦即以真神为佛性，以真神作为成佛的根据，用萧衍的话说，以真神不断故，“成佛之理皎然” [65] 。
吉藏《大乘玄论》卷三曰：“第六师以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛？故知真神为正因佛性也。”此第六师即指梁武帝。元晓在《涅槃宗要》中也说：“第四师云，心有神灵不失之性，如果心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正固体……此是梁武萧焉（衍之误）天子义也。”唐均正《四论玄义》也说：“第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。”三家记述言之凿凿，梁武持真神佛性论自毋庸怀疑。但梁武帝究竟为什么会以真神为佛性，又是如何论证真神为佛性的，真神佛性论的实质是什么，真神如何成佛等一系列问题，却必须进一步深入探讨。
梁武帝在《敕答臣下神灭论》中说：“有佛之义既踬，神灭之论自行。” [66] 意思是说，有佛性之义如果被驳倒，神灭的理论自然流行。这也许就是梁武帝提出“真神佛性论”之初衷，即用人人有真神佛性，人人可成佛，来反驳范缜之神灭论。
范缜是以“形神相即”“形质神用”等几个方面论证形尽神灭的。萧衍之论神不灭，方法上与范缜一样，采取体用关系来说明，但出发点与论证过程却相反。范缜从形出发，认为形是质，是体，神是用，是派生的；萧衍却从心神出发，然后分心神有体与用两个方面。萧衍在《立神明成佛义记》中说：
夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。 [67]
大意是说，心是本，生灭是用，本只有一个，而生灭各各殊异，生灭虽有差异，一本之性不移。心之本性是明，但诸烦恼污染故，不免有惑，此即是无明神明。无明神明为有情众生所独有，非太虚、土石等所具有，因太虚无情，土石无心，故没有明、无明之分，愚智解惑之别。梁武帝这里所说的无明神明，有点近似部派佛教所说的“心性本净，为客尘烦恼所染”；而所谓心为本，生灭为因，与《大乘起信论》分心为真如、生灭二门，于真如又言不变、随缘二义思想相近。这个思想是梁武帝整个“真神论”的理论基石，故在《义记》中，他又进一步用“若与烦恼诸结俱者，名为无明；若与一切善法俱者，名之为明”等经说，论证心识性一而随缘各异，生灭异用而心本无殊。通过这一系列的反复论证，梁武帝最后得出的结论是，生灭随境迁谢，神明之性不灭，因神明之性不灭，故成佛之理皎然，因生灭随境迁谢，故生死之事可明。
梁武帝的真神论，就思想内容说，并不复杂，亦不难理解，且时人也有所论及，此处不赘。这里想着重探讨的，是真神论与我国传统的灵魂说，特别是与印度佛教的佛性我的关系问题。
所谓“真神”，如果用我国的传统语言说，亦即灵魂，所谓“神性不断”，亦即“灵魂不灭”。古代中国的祸福报应说认为人死之后，灵魂不灭，随复受形，生时所做的善行功德及罪恶之业，来生都会得到报应，而报应的承担者是不死之灵魂。梁武的“真神论”虽把报应主体易名为心神，在论述中换上一些佛教语言，但基本思想与中土灵魂说如出一辙。在《立神明成佛义记》中，梁武帝说：“如前心作无间重恶，后识起非思妙善，善恶之理大悬，而前后相去甚迥，斯用果无一本，安得如此相续。” [68] “神明以不断为精，精神必归妙果。” [69] 这些话清楚表明萧衍把不断之心神作为前后相续、善恶报应的主体，而所谓“必归妙果”者，也就是必定成佛。
本来，印度佛教的入涅槃与成佛同中国传统迷信的“升天堂”及道教的“仙化”是很不相同的。其中最大的区别，是前者否认本体及实体性，所谓“涅槃无体”“众德之总名”是也，后者则带有实体性质。这有如北周道安所说的：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物，道法以吾我为真实，故服饵以养生。” [70] 与此相联系，印度佛教中的成佛根据即“佛性我”与中土“升天堂”的主体，即灵魂或神明，也相去甚远。要而言之，前者是出世之真我，后者是世间我、生死中我。
何谓出世之真我？用哲学语言说，就是我与无我的统一。竺道生在《注维摩诘经·弟子品》中说：“无我本无生死中我，非不有佛性我。”就是说，佛性我是以无我为前提的，是无我与我的统一。那么，何谓“无我”？在释迦时代的印度宗教界，对于众生从生到死，从前生到后世，一般多认为有一生命之主体，这生命之主体，一般称为“我”。“我”在生死中来来去去，如之不变，所以也称“我”为“如来”“如去”。例如，“十四置难”是印度宗教界所热衷谈论的问题。“何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去，亦无神去，死后亦非有神去亦非无神去后世。” [71] 释迦牟尼对这些问难，一概置而不答，而另立缘起说，主张一切诸法毫无自性，乃因缘和合而有，亦即“诸法无我”，此一无我说把佛教与印度神教严格地区分开来，成为早期佛教“三法印”之一。
在佛法中，不但五蕴无我，即使证入正法，也还是无我，所谓“不复见我，唯见正法”，就是以体悟“正法”为解脱，这与神教之证知自我为解脱是根本不同的。
但是，佛教也讲业报轮回，既有轮回，自然有一个什么在轮回，亦即轮回之主体问题，佛教的无我说把轮回的主体给否定了，这使佛教学说陷入一种不可克服的矛盾之中。发展到部派佛教，就产生了一系列的疑问：“若我实无，谁能作业，谁能受果？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？” [72] “我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃？” [73] 为了圆通佛法，部派佛教时出现了补特伽罗说。《异部宗轮论》说：“说一切有部……有情但依现有执受相续假立，说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有转依。” [74] 可见，说一切有部是依假名补特伽罗说生死相续；与有部不尽相同，犊子系立“不可说补特伽罗”，依补特伽罗说转移。如《异部宗轮论》说：“犊子部本宗同义……谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有转依。” [75] 犊子系虽依补特伽罗说转依，但仍主张无实体我可得。如当说一切有部责问犊子系所立补特伽罗是实有还是假有时，犊子系回答说：“非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗……比如世间依薪立火……谓非离薪可立火，而薪与火非异非一。” [76] 也就是说，补特伽罗既不离蕴，又不即蕴，二者是不即不离，不异不一。
部派佛教的补特伽罗虽有“佛性我”的雏形，但还不是涅槃学中的“佛性我”。“佛性我”是在如来藏、佛性学说中被正式提出来的：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”，“佛法有我，即是佛性”。 [77] 也就是说，佛性我中之我，即是如来藏义，即是众生有佛性义。进而言之，亦即众生成佛之根据，从这一点上说，“佛性我”实与印度神教之“我”、小乘佛教的“补特伽罗”乃至中土的“灵魂”不无相通之处，但是它们之间的区别是不可忽视的。宗性《名僧传钞》卷一三中有一段关于“佛性我”与外道之我关系的问答，很有助于我们了解二者之区别，现抄录于下：
问曰：经云外道妄见我，名之为邪倒，今明佛性即我，名之为正见，外道何以为邪，佛性以何为正？
答曰：外道妄见神我，无常以为常，非邪而何！佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常住而不变，非正而何！
意思是说，外道之神我，执有实体，以无常为常，故是邪；佛法之我，以非有非无、即有即无之第一义空为佛性，故是正。
《大般涅槃经》也反反复复地论述“佛性我”与“无我”的关系，现略撮一二：
涅槃无我大自在故名为大我。 [78]
八者如来遍满一切诸处犹如虚空，虚空之性不可得见，如来亦尔实不可见，以自在故令一切见，如是自在名为大我，如是大我名大涅槃。 [79]
佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者，不见空与不空，智者见空与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我……乃至见一切无我不见我者不名中道。中道者，名为佛性。 [80]
就是说，佛性之大我、真我，与无我无常并不相违，它乃是我与无我、常与无常之统一，是第一义空，亦即不上不下、非有非无、不离上下、即有即无之中道。可以说，这就是“佛性我”与以无常为常、以无我为我，执有一虚妄实体之外道“神我”之区别所在。
至此，我们可以回过头来看看梁武帝之“真神”，究竟属生死中我，抑属“佛性我”？“真神论”的中心思想是以不断之真神为轮回报应之主体及成佛之根据，这无疑执神性为常，是一种以无常为常之我见，即中土传统观念中的灵魂。当然，这样说丝毫不含有贬低“真神论”的意思，因为虽然体现在灵魂说与佛性我中的理论思辨有深浅高低之分，一个更精巧些，一个更粗俗些，但二者均是佛教的佛性理论。之所以要费此苦心探讨二者之联系异同，目的在于究明中国佛性学说的思想发展历程。