第一节
法性论与本无说

据《高僧传·释慧远传》记载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已，远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’” ^[36] 这段记述虽寥寥数语，却简要明了地点破了《法性论》的基本思想及慧远撰论的目的所在。

那么，何谓“至极以不变为性，得性以体极为宗”呢？这里的“极”和“至极”均指佛教的最高境界——涅槃。意思是说，佛教的涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性，要得此真性，又应以证悟体会涅槃境界为根本，而不应以“长生久视”为旨趣。此一思想颇合般若实相精义，故罗什见而叹曰：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！” ^[37]

罗什这段话给我们透露了一个消息：慧远“不变为性”“体极为宗”佛性思想的提出，是在罗什所传大乘般若学尚未广泛流传之前。由于慧远的《法性论》早已佚失，论中的思想已无从确考，即使人们对《僧传》那段记述的可靠性不持任何怀疑态度，似也不无理由提出这样一些问题：“体极为宗”的佛性说究竟是慧远的一贯思想呢，抑是在个别场合不意而言中？如果是前者，那么，慧远是根据什么而提出这种思想？这些问题促使我们有必要对慧远的有关思想作一简略的考察。

在《沙门不敬王者论》中，慧远指出：

……是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。 ^[38]

达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗，义存于此。 ^[39]

在这里，慧远以“冥神绝境”来解释涅槃，因此，明确地主张“反本求宗”，而反对存身顺化。也就是说，涅槃是一种离却生灭、无境可待、无知无觉的超然境界，要达到这种境界，只有通过体认本体才能实现，而所谓存身顺化是根本达不到的。毋庸怀疑，这与《法性论》反对长生久视，而以“体极为宗”的思想是一致的。

在同篇的“形尽神不灭”中，慧远还进一步指出：

悟彻者反本，惑理者逐物耳。古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。 ^[40]

这是慧远“引庄子义为连类”的一个例子，以庄子之“生为人羁，死为反真”，来说明“生为大患，无生为反本”的道理。这与上面所言及的“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥”，从而达到冥神绝境之涅槃境界的基本思想也是相吻合的。

慧远在晚年为《大智论钞》所作的序文中，也特别强调“反鉴以求宗”。虽然慧远此时的一些基本观点已发生重要的变化（如主“无性之性，谓之法性”等），但在“体极”“反本”这一点上，与以前的思想没有什么大的区别。这一切充分说明“体极为宗”的思想是慧远一贯的、基本的思想，而不是偶然的闪光。

现在的问题是，慧远为什么会有这种思想？按照罗什的说法，慧远的思想是“暗与理合”，如果罗什这些话与史实相符，那么，探讨慧远“体极为宗”的思想根源对于我们弄清楚当时社会上的思想状态是很有裨益的。

众所周知，魏晋南北朝是中国学术思想的一个重要转折时期。与汉代学术界的思想重心多拘于天道物理之探求不同，魏晋时期的思想家多致力于万物本体之体会。当时的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为终的。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”王弼注《老子》《周易》曰：“人能反乎天理之本以无为用，则无穷而不载矣。” ^[41] 这种由形而上谈有无之理，进而在人生学上以反本为鹄，实是当时玄学家之共同风尚。至于魏晋时代之佛学，不论在行事风格，抑在研读书籍及名词术语等方面，均与玄学没有多少差别。正如汤用彤先生在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》中曾一再指出的，魏晋玄佛之间多有共通之外，即名人释子，共入一流，当代名僧，理趣符老庄，风神亦类谈客。支谶、支谦说佛曰涅槃，曰真如，曰空，与老庄玄学的道、虚无一样，均指本体。二支立神与道合，目的也在使其反本，探人生之本真。这说明当时之佛理玄学趋于合流，二者都以“明本”“反本”为旨归。

慧远的一生，大体上与东晋一代相始终，他的思想历程，基本上是先世典，再老庄，后以佛理为归趣。在《与隐士刘逸民等书》中，慧远回顾自己思想的演变过程曰：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也；及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先。” ^[42] 《高僧传·释慧远传》也记载慧远“少为诸生，博综六经，尤善老庄” ^[43] ，后拜道安为师，听道安讲《般若经》“豁然而悟，乃叹曰‘儒道九流，皆秕糠耳’” ^[44] 。慧远皈依佛教后，因“神明英越，机鉴遐深”，故很受道安的赞赏，年二十四便让他讲经。因当时沙门多有深明世典者，士大夫中，亦不乏通达释教之人，故高僧名流常禅玄互证，以般若比附老庄，以外书注释内典，此亦即当时风行之“格义”方法。慧远由于内通佛理，外善群书，故亦常常“引庄子义为连类，于惑者晓然”。慧远的老师道安初期亦多用“格义”，后来发现“先旧格义，于理多违”，故力废用“格义”之法，但仍“特听慧远不废俗书”，这说明道安对慧远的信任，认为慧远的比附更接近于佛理。

考察了慧远的思想历程及魏晋时代的思想特点后，对于慧远何以能在“未有经”的情况下提出“暗与理合”的“体极为宗”思想就比较好理解了。就是说，慧远“体极为宗”的“法性论”思想，与其说得自印度大乘般若经，毋宁说源出魏晋本体论。这一点，在慧远对“法性”的解释上表现得尤为突出。

“法性”，在印度佛教中与实相、真如、法界、涅槃、佛性等是同义异名，亦即指不改不变，不生不灭，不在有无，不出有无之体性。小乘多不言，大乘始说之。“法性”的含义与魏晋的“本无”表面上类似，故魏晋僧人多以“本无”说真如、涅槃、法性。实际上，二者有原则的区别：后者以“无”为本，承认有一个形而上的本体；前者则以即空即有、非有非无为性，不承认有一个形而上的本体。这一区别使得慧远的法性论，与其说是印度大乘佛教的法性论，不如说是中土魏晋的“本无说”。

元康的《肇论疏》曾引了《法性论》这样几句话：“问云：性空是法性乎？答曰：非。”这段话表明，慧远的“法性”与般若性空不是一回事，性空是由空得名，把“性”空掉了，而“法性”之“性”为实有，是法真性。实际上，慧远的法性论更接近于魏晋的本无说，即都承认有一个形而上的实体，因此，慧远屡屡言及“本无与法性同实而异名”，一再强调“至极以不变为性”。

慧远在《阿毗昙心论序》中还说：“己性定于自然，则达至当之有极。” ^[45] 意思是说，一切法的自性得自天然，是不改不变的。只有体认此不变之性，然后才能通达至当之极。这与《法性论》的“至极以不变为性，得性以体极为宗”是同一个意思，都是以不变之真性来谈法性，这与大乘般若学所说的诸法无自性也是大相径庭的。实际上，慧远所说的不变并不是大乘所理解的不变，而是小乘所说的诸法性不变，无怪乎罗什不客气地斥之为“似同戏论”。 ^[46]

从承认“法性”实有、不变这个基本思想出发，慧远的佛性说承认了一个主体“人我”，这个主体“人我”思想主要体现在他的因果报应说与形尽神不灭论中。

轮回业报的思想非始自佛教，早在释迦之前，它就是婆罗门教的基本教义之一。佛教在反对婆罗门教把大梵作为宇宙万物创世主等思想的同时，又采取了婆罗门教关于轮回业报的学说。但佛教的轮回思想又与婆罗门教不同，它否定轮回的主体，以轮回为方便说。但是，既讲轮回又否认轮回的主体，这是一个无法自圆其说的矛盾，后来的佛教沿着不同的方向发展，如经量部主“胜义补特伽罗”、犊子系立“不可说补特伽罗”等等，承认“补特伽罗”（轮回主体）实有。

中土也有祸福报应的思想，而且历史悠久。《周易》中就有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃” ^[47] 的说法，曾子也说过：“人之好善，福虽未至，去祸远矣；人之为恶，祸虽未至，去福远矣。” ^[48] 在民间，则有更多关于祸福报应的迷信传说。但中国的报应说与印度佛教的报应说不同，佛教的报应是业报、自报，中国的报应是通过上帝鬼神的赏善惩恶来实现的，这是其一；其二，报应的主体不同，佛教由原来的不承认报应主体发展到后来以“不可说补特伽罗”“胜义补特伽罗”等为报应的承担者，在中土，报应主体一直是由灵魂和神来承担的；第三，印度佛教的报应说多取理论的形式，注重繁琐的分析论证，因此主要表现为理论的矛盾，即轮回报应与没有轮回主体的矛盾，中土传统的报应说多带有经验的、实践的性质，因此主要表现为实践的矛盾，即无法解释许多现实的社会人生现象，如项橐、颜回之短折，伯夷、原宪之冻馁，盗跖、庄 之福寿，齐景、桓 之富强等，亦即积善得殃、凶邪致庆等问题。既深明佛理又精通世典的慧远清楚看到两种报应之利弊长短，因此对二者来个糅合，形成他的“三业”“三报论”。

就承认报应是业报、自报而不是通过上帝的奖惩来实现这一点，慧远采取了印度佛教的说法，他根据佛教的业报说，提出“三业殊体，自同有定报” ^[49] ，主张报由于业，业必得报。在运用报应理论去解释现实人生问题时，慧远的“三报论”很富有圆融性。慧远曰：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。” ^[50] 此一“三报说”对于解释社会人生问题，特别对于解释业报反常的现象，是一种颇为圆滑的理论。例如，《三报论》曰：“或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应。”也就是说今生之业不一定今生得报，因而今生之祸福殃庆，不一定就是今生之业所致，而可能是前生乃至百生千生前的行业的报应。基于这一理论，慧远进一步指出：世人所以“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”，全是由于“世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内” ^[51] 。中土传统的报应说所以缺乏说服力，也正因为多囿于视听、经验，而缺少这种视听之外的玄想和论说，故此说实可补中土报应之“局限”，而为佛教思想争取地盘和徒众。实际上，慧远的“三报论”在一定范围内比他的“法性论”更有影响，作用更大。因为“体极为宗”的思想固然可以使一些文人名士从“反本”中得到解脱，但对于更广大的平民群众来说，他们则更想通过今生今世的奉佛修行，以图来生来世能有个好的报应（能成佛当然更好）。

但是，慧远报应说中更值得注意的，还是对报应主体的看法。对此，慧远更多地采用中国的传统思想，把它付诸“不灭”之“神”，而形成他的“形尽神不灭论”。

慧远从“不变之性”的法性论出发，宣扬人的精神是永恒长存的。而此一永恒不变之神，既是报应的承担者，又是成佛的根据。一般人处于生死流转之中，这是“顺化”，佛家宗旨是“反本求宗”，当人的精神反归与法性本体相冥合时就进入涅槃境界，精神就转化为法身。慧远在描述通过坐禅而达到与法性本体合一的状态时说：“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为。” ^[52] 就是说，当人的精神通过修禅而达到“无思无为而无不为”时，就进入冥神绝境的涅槃境界。在《佛影铭》中，慧远则把法身视作“灵应”之所在，亦即把法身视作独存之精神。晋宋之际的宗炳是慧远的忠实信徒，对慧远神即法身说极为赞赏，并作了进一步发挥。他明确指出“无身而有神，法身之谓也” ^[53] ，“无形而神存，法身常住之谓也” ^[54] 。

既然法身即是独存之神，精神与本体合一即可入于涅槃境界，精神是否能永恒不灭，抑将随着形体之坏死散灭而消失，就成为众生能否成佛的关键所在，由此导衍出南北朝的一场形神之争。

印度佛教原是反对神教的，但在中土，初期佛教却多以神明不灭为佛法之根本义。当然，不能由此得出结论，说神不灭义的佛教不算佛教，而只能说它不是印度佛教，但确确实实是中国佛教的一个部分，一个重要历史阶段。佛教作为一种外来宗教，在进入中土后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，直到隋唐才在全国范围内成为一支与儒、道鼎足而立的意识形态和社会力量。佛教在中国的发展过程中与中国传统思想既融合又斗争，形神之争则是两晋南北朝时期佛教与反佛教两种思想相互斗争的一个侧面。

慧远作为东晋佛教界的领袖，在维护当时佛教学说的理论支柱之一的“神不灭论”方面是不遗余力的。

首先，慧远以本无说为根据，把“神”作为世界万物的本体，认为：

神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。 ^[55]

意思是说，“神”是“无生”“无名”的，它感应万物而自身又不是物，所以万物化尽，它自身并不失灭。

其次，慧远也接触过中国古代的精气学说，但他反对这种学说中的“精粗一气，始终同宅”及“形神俱化”的唯物主义成分，把精气说推向神秘化，在《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》中，他说：

夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。 ^[56]

也就是说，神是一种极精而无以名状的“精灵”，故圣人虽有上智，也不能察其形体，穷其幽微。他认为此种“精灵”与粗之形体是绝然不同的，其不但有“妙物之灵”，而且可以不与粗同尽。

第三，慧远认为与“情有会物之道”不同，“神有冥移之功”。“情是化之母”，而“神为情之根”，神是一种可以离开情化的独立的实体。这与他的“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹” ^[57] 的思想是一致的。而对于神的“冥移之功”，慧远以“火薪之喻”来说明：

火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。 ^[58]

对于慧远“火薪之喻”的唯心主义性质及其逻辑上的错误，学术界已有所论述，此处不赘。这里想指出的，主要是这种思想与中土古代传统思想以及印度佛教中的佛性思想的关系。

先秦的庄子早有“薪火”之喻。在《庄子·养生主》中，庄周曰：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”意思是说，薪有燃尽之时，火却一直传下去，不会穷尽。慧远“尤善老庄”，这段话他当然看过，文中“指穷之术妙”则是推赞庄子的这一思想，并把此不灭永传之火拿去比喻不灭之神。

佛教典籍中也屡屡言及“薪火”问题。印度佛教中的说一切有部的那先比丘就曾以火传薪为喻说轮回，以种有果说业力，《法句经》也曾以雀器、火薪喻形神分离。慧远在《形尽神不灭》中说：“火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。” ^[59] 这说明内典外书、释教儒道都曾以“薪火之喻”来论证形神关系，所不同的是，慧远取其所需，把中国古代传统思想及印度佛教中的有关思想糅合起来，为他的神不灭论作论证。

按照思想体系及逻辑结构说，慧远的“神不灭论”又是为他的“法性论”的佛性学说作论证的。因为，千方百计证明有一个永恒不变之神的存在，无非为了进一步说明，此一不灭之神可以反归并与本体合一，从而进入涅槃境界。可见，“神不灭论”乃是慧远佛性学说的一个组成部分、一个重要环节。当然，必须看到，慧远之“神不灭论”乃至整个“法性论”与晋宋之后流行的涅槃佛性说是有重要区别的，其中最主要的是“不灭之神”与“佛性我”的区别。不过，“不灭之神”与“佛性我”也不是完全格格不入的。南北朝时，就多有人把众生皆有佛性视为神不灭义之张本。 ^[60] 可见二者是有共通之处的。

在中土，“不灭之神”通向“佛性我”，或者说以神明不灭为根本义的初期佛教通向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学，是以罗什、僧肇所传之大乘般若学为过渡的。大乘般若学在中土的流行传布，对中国佛教的发展有着双重的作用：一方面，学僧通过研讨般若学，渐知识神性空，法身无形，不来不往，因此开始怀疑汉魏以来所流传的有神之论；另一方面，般若学大大淡化了有神论的实体性，从而为“不灭之神”通向“佛性我”创造了条件。这一点在慧远的“法性论”中有明显的表现。

对于慧远的“法性论”，原先主要把“不灭之神”反归并与本体合一视为人生之终的。这时的“法性”具有浓厚的实体性质。鸠摩罗什到关中之后，慧远就“致书通好”，罗什也复了信，并把他最初译的《大品般若经》和《大智度论》送给慧远看，还请慧远为《大智度论》作序。慧远对《般若经》及《大智度论》悉心研究，遇到问题就向罗什请教，罗什亦一一作了答复。这些问题，后人辑成《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，其中慧远所问，都与他把“法性”理解为实体有关，罗什不客气地指出了他的错误，并辨明“法无定相”。这一切对慧远的思想不能不产生一定的影响，这种影响集中表现在他后来对“法性”的看法上。

在《大智论钞序》中，慧远说：

生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场。咸生于未有而有，灭于既有而无，推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。 ^[61]

有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。 ^[62]

这两句话的意思，如果加以概括，也就是有无相待而非原，生灭映空而无主，法性因缘以之生，因缘而生无自性。这无疑是大乘般若学有无相即、因缘性空的思想。与元康《肇论疏》所引《法性论》中关于法性是真性、非是性空的思想相比，这时期慧远的法性理论，应该说是发生了重大的变化。这种变化使慧远的“法性论”开始离开“神不灭论”，而逐渐向建立在般若学基础上的涅槃佛性学接近。

综观慧远的思想变化过程，其“法性”理论显然带有双重的品格。当慧远把“法性”视为不变的法真性，执法性本体为实有，承认有一报应主体时，慧远的法性论更接近玄学的本无说和灵魂不灭论；当慧远以性空、无性释“法性”，视“法性”为非有非无、空有相即时，其“法性论”又带有大乘般若学的色彩。而此一“本无说”“神不灭论”与大乘般若学的结合，又为后来的“涅槃佛性说”创造了条件，因此，慧远的佛性思想实有由玄学而般若学而涅槃佛性学的过渡性质。 Kjbho0iN1hptR7cqSNtDc1NSTw6GLG3Ouy8i1Op9bHX48/Ahcdj96jOQCQYMLDxy