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研究佛教是一件艰苦的工作，这不仅因为佛教典籍卷帙浩瀚、包罗广博，而且因为佛教思想到处充满矛盾，“随此则反彼，顺彼则逆此” [6] 的现象比比皆是，甚至在许多基本观点上常常前后易说，首末反唱。例如：佛教本是作为对印度传统神教的反抗而出现的，但是到了后来，释迦本身变成了神，密教把大日如来人格化，实际上是披上袈裟的“大梵”；原始佛教是以人生为着眼点的实践宗教，但是到了大乘佛教，中观学派说空谈无，瑜伽行派专演名相，几乎变成了一种玩弄概念游戏的经院哲学；释迦牟尼有感于人生皆苦，决然出家，立缘起论，唱无我说，“苦”“空”“无我”“涅槃寂静”成为早期佛教的“四法印”，但是到了后期佛教，于空上更谈妙有，于苦上更谈大乐，“常”“乐”“我”“净”成为“涅槃四德”。佛教学说的这一特点，为后人谈论佛教提供了很多方便，因为，几乎任何思想都可以在佛教经典中找到需要的根据；同时，又给准确把握佛教带来很大困难，不要说弄清楚哪是佛说、哪是非佛说几乎办不到，就是想把握其中一些重要的概念也并非易事。以本书所要探讨的佛性问题为例，佛性在各部经论中不但释名不同，而且定义不一。如果想搞清楚佛教中的佛性思想及其发展过程，首先就必须准确地把握佛性在各部经论中的不同含义及其历史衍变。有鉴于此，在探讨中土佛性思想之前，有必要对佛性思想的渊源流变，对几部有代表性的大乘经论中的佛性思想作一简略考察。
佛教的最终目的是“成佛”，而佛性就是谈众生能不能及怎样才能成佛的问题，因此佛性问题是佛教的中心问题。但是佛性问题也并不是一开始就有的，在释迦时代，释迦与弟子们共住，一起饮食，一起谈论，什么是如来根本不成问题。所谓“吾在僧数”，说明释迦也是众比丘之一，差别仅在于他比一般比丘更有修养，更有学问，能力更高一点罢了。释迦逝世以后，其肉身不在了，但他所说的法还在，弟子们出于崇敬、景仰的心情，一方面把释迦佛法化，另一方面又把佛法人格化，二者的结合产生了具有超越性、本体性的“法身”。《增一阿含经·序品》说：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。”
[7]
这说明在释迦逝世之后，众弟子结集《阿含经》时已有“法身”一说。随着佛教的不断发展，释迦牟尼开始从一个现实的能人、圣者，向具有三十二相、八十种好
[8]
的超人过渡。部派佛教时期，特别是大众部已把释迦描绘成至上神，并提出了佛寿量无边、法身长存的理论。但是，几乎在整个小乘佛教时期，成佛者仅限于释迦一人，其他人不具佛性，也不能做佛：“若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不说有。”
[9]
“于此教中除佛一人，余一切众生皆不说有大菩提性。”
[10]
从理论上说，小乘佛教是主张“无常”“无我”的，而所谓佛性，实际上带有浓厚的“神我”色彩，因此，小乘佛教是不应有佛性说的。《大般涅槃经·梵行品》明确地说：“十一部经不说佛性。”
[11]
“光明遍照高贵德王菩萨品”亦说：“一切声闻缘觉经中不曾闻佛有常乐我净。”
[12]
所谓十一部经亦即小乘佛教的经典，《地持》云：“十二部中，唯方广是菩萨藏，余十一部是声闻藏。”
[13]
中国古代的许多名僧还把有无佛性作为区划大、小乘的重要标志之一。如智
在《法华玄义》中说：“大、小通有十二部，但有佛性无佛性之异耳。”
[14]
当然，小乘无佛性说，这是从总体上、原则上说的，实际上，小乘佛教发展到后期，由于出现了许多部派，不同部派的思想又各有殊异，因此，对于佛性问题的看法亦不是整齐划一的。大而言之，上座部主历史的释迦，大众部则把释迦神化。进而言之，小乘诸部对佛性的解执不同：“若依分别部说，一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生皆从空出，空是佛性，佛性者即大涅槃。” [15] “若依毗昙萨婆多（即说一切有——笔者）等诸部说者，则一切众生无有性得佛性，但有修得佛性” [16] ，进而又把众生分别为三：一定无佛性，永远不得涅槃，是一阐提犯重禁者；二不定有无，若修时即得；三定有佛性，即三乘人——声闻从苦忍以上即得佛性，独觉从世法以上即得佛性，菩萨十回向以上是不退住于佛性。这是世亲在《佛性论》中提出的看法。在对佛性说来源之一的心性本净说上，小乘诸部亦解执不一。大众部、分别部主心性本净说。《异部宗轮论》说：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义……心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。” [17] 这是说众生心性本净，只为客尘烦恼所污染，故为不净，若能去掉烦恼染污，即可呈现清净本心，得到解脱。这是一切众生悉有佛性的先驱思想。与此相反，说一切有部否定心性本净说。《阿毗达磨顺正理论》说：“分别论者作如是言……圣教亦说心性本净，有时客尘烦恼所染……故不应说心性本净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说。” [18] 有部虽未敢言心性本净说为非经，但已把它降到“非了义”的地位。
佛性思想作为佛教学说的一个重要组成部分，它同其他宗教学说乃至一切社会意识一样，是一个历史过程，从这一点上说，小乘佛教后期有佛性思想的萌芽非但不足为怪，而且是一种正常的、合乎规律的现象。正是小乘佛教后期有佛性思想萌芽，大乘佛教才以它为基础，把佛性思想进一步发展成为后期佛教学说的一个重要内容。
当然，大乘佛教也不是一开始就有佛性思想的。印度初期大乘佛教是以龙树为代表的般若学。般若学的经典极多，六百卷的《大般若经》与一百卷的《大智度论》是其主要经论。般若经论虽洋洋数百卷，但其中的思想可用一言以蔽之——“空”。此“空”乃非一无所有之空，而是“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义” [19] 之谓。亦即万物因缘和合而有，故无自性，无自性故“空”，但“空”不碍假有、幻有。这种性空幻有、空有相即的思想，一方面承接了早期佛教之缘起性空、无常无我的思想，另一方面又为后期之妙有思想打开了大门，铺平了道路。《大智度论》中有这样一段话：“般若波罗蜜多中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即是涅槃是深。色等诸法，即是佛法。” [20] 也就是说，观察诸法是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同于寂灭的涅槃，才是深义。所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无自性，非是要否定诸法而说空。不难看出，此中之性空幻有，以及空有相即之中道实相说，已包含有后期大乘的“妙有”的佛性思想。
佛性思想的孕育完成与明确化，严格地说，已是中期大乘佛教的事。特别在《涅槃经》《胜鬘经》《如来藏经》等阐扬佛性、如来藏的经典出现之后，佛性思想有了长足的发展。鉴于这些经典是我们研究佛性思想的根据所在，这里拟对这类经典及其所包含的佛性思想作一个十分简略的考察。
一、《大法鼓经》，二卷，南朝宋元嘉中（440年前后）求那跋陀罗译。此经以一切空经为不了义，是方便说，于空上更说不空，说如来常乐我净及一切众生皆有佛性：“无量相好庄严照明”，“如来之性，净如满月”，“一切众生有如来藏”。 [21]
二、《央掘魔罗经》，四卷，南朝宋元嘉中求那跋陀罗译。此经以佛济度央掘魔罗为缘，说一切法空为不了义，阐扬“一切众生有如来藏”思想。经中还提出“一切众生是一界”，“一切众生界、我界，即是一界” [22] 。提出了如来藏与众生界、我界之同一的思想。
三、《胜鬘经》，又名《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等，一卷，南朝宋求那跋陀罗译。此经是根据《华严经》“三界唯心”系统发展而来，说人人皆有如来之藏，藏有自体清净之如来，只因客尘烦恼所染，而现出种种非清净之杂染相，这就是真空中所显现之妙有。《大乘起信论》之“如实空境”“如实不空境”说即由此而来。
四、《大方广如来藏经》，一卷，“晋惠、怀时，沙门法炬译出” [23] ，此译已佚。现有晋元熙二年（420）佛陀跋陀罗及唐不空的译本。此经受《华严经》影响，以“华藏”为缘起举种种譬喻，说如来藏义，谓众生于涅槃藏复藏中，具如来法身之德。
五、《无上依经》，二卷，南朝陈永定二年（558）真谛译。此经论述众生界自性清净，为客尘烦恼所染污，故不能自见。诸佛菩萨为救众生来入三界，因佛菩萨已如实见如来界故，诸佛菩萨生老等苦非真实有。如经中说“如来即在众生身内，如理不见如来，是故我说具分圣道” [24] 等。
六、《不增不减经》，一卷，元魏孝昌元年（525）菩提流支译。此经明众生念念成佛，而二界均无增减。进而言生佛一界之“甚深”义：“甚深义者，即是第一义谛，第一义谛者，即是众生界，众生界者，即是如来藏，如来藏者，即是法身。” [25]
七、《大方等无想经》，亦名《大方等大云经》，六卷，北凉昙无谶译。经中说及“一切众生皆有佛性，其性无尽。……令诸众生明见佛性，得见如来常乐我净” [26] 。
八、《宝性论》，四卷，北魏正始五年（508）来华之勒那摩提译。此是一部中土佛性思想所依据的专门论述如来藏的代表性论典。论中以法身遍在、真如无差别、众生有佛性三义论述“一切众生有如来藏”。
以上论列的经论，从一定意义上可以把它们归结为如来藏系。此系经论有两个共同点：（一）均主“一切众生有如来藏”；（二）其中蕴含之“如来藏我”都带有浓厚的“神我”色彩。为了摆脱“神我”的影响，印度佛教中的瑜伽唯识学派采用了另一种善巧的说法，即以种子和转依来说明如来藏、佛性以及众生能否成佛、如何成佛的问题。提出并弘扬这种思想的，是无著、世亲及瑜伽行派诸论师。其代表性论典是：《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《辩中边论》《大乘庄严经论》《摄大乘论》《唯识三十论》等。他们所依据的主要经典是《阿毗达磨大乘经》《解深密经》等。
《解深密经》在中土先后总别有四译。此经及瑜伽唯识学说所依据的经典有一个共同点，即是有感于如来藏系经典主要是为“向上门”（即侧重上求菩提、成佛）而说，而对于现实世界如何产生等问题的说明过于简单，因此进一步用阿赖耶识、三性三无性来说明现象世界的产生及无明、净识的关系问题，由此衍化出以阿赖耶识为中心的瑜伽唯识学一系。
瑜伽唯识学以种子来说明佛种性、如来种性。他们首先分别种性为二：一本性住种性；二习所成种性。本性住种性是“法尔本有”的，习所成种性则是“串习善根所得”，亦即一是本有的，一是由不断熏习而成就的。种性亦名种子，种子是有因体而无果体，种子能生功德，名为种性。因为无漏功德有三乘之别，不同的无漏功德从不同的种子产生，所以唯识学立五种性。
另外，各部论典对于有性与无性的说法又各有不同。《瑜伽师地论》由有障无障差别，倡有无性众生；《显扬圣教论》以五种道理说种性差别，亦明言有不般涅槃种性之有情界；《庄严论》更于无性上分时边般涅槃法与毕竟无般涅槃法；等等。
关于成佛问题，唯识学则以“转依”说明之。所谓“转依”，简单地说，就是转识成智，转染成净，转凡入圣。但是，对于“转依”之体，亦即何为种子之“所依”问题，后代唯识学者与前期唯识学者说法不尽相同。前期唯识学者以有情自体——“六处殊胜”为所依，后代唯识学者则认阿赖耶识为所依。这说明后代唯识学更注重本识。
把如来藏系之如来藏与唯识系之阿赖耶识说统一起来的是《楞伽经》。《楞伽经》在中土有四译。今有三本，即南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗译的四卷本、元魏菩提流支译的十卷本、唐实叉难陀译的七卷本。此经明确地提出“阿梨耶识名如来藏” [27] ，并且提出第八识有净与不净两面，由不净的方面生起虚妄分别之现象界，由净的方面确立法身、涅槃、真如的平等实体界。《大乘起信论》的“一心二门”思想与此相近。
糅合如来藏学与瑜伽学的还有古印度世亲所造的《佛性论》。《佛性论》参照《瑜伽师地论·菩萨地》的三持说，立三因佛性：应得因、加行因、圆满因。但此论不取《瑜伽论》的种子说，改种子为真如。由于真如为应得因，故又于应得因立三种佛性：住自性性、引出性、至得性。此外，论中又从如来藏有所摄、隐覆、能摄三义，详细论述一切众生有如来藏，一切众生有佛性。
另一部具有调和糅合性质的论典是《大乘起信论》。此论为中土之天台、华严、禅宗所共同崇信，故研究中土佛性论，不能不提到它。此论以“一心二门”为纲骨。一心即是心之本体，由此一心向光明界、清净界、悟界看，便是真如门；由此一心向无明界、杂染界、迷界看，便是生灭门。真如门是自性清净心，生灭门是杂染虚妄心。由无明而有虚妄生灭，由虚妄生灭的现实而修习向上，即可至究竟果位。此称为一心法界。本论所强调之一“心”，究竟是指理性抑指具体心，论中模棱两可。中土佛性思想中的“心”亦多属两可，《起信论》是重要根源之一。
与上述诸经论相比，对中土佛性思想影响最大的，当推《大般涅槃经》，四十卷，亦称《北本涅槃经》。北凉昙无谶自玄始十年（421）十月起从姑臧译出。此经“以至极妙有为指南，常住佛性为宗致” [28] ，提出佛身是常、一切众生悉有佛性及一阐提亦可成佛的思想，是中土佛性思想所依据的最主要的经典。因本书第三章对此经有专门论述，此处不赘。
另外，有几部既不属如来藏学，又不属唯识学，但在中土却成为天台、华严和禅宗阐扬佛性思想的重要根据的经典，于此亦稍作交代。这就是：
一、《华严经》，全称《大方广佛华严经》。与《般若经》之妄心缘起不同，《华严经》倡净心缘起，即认全法界皆是法身佛毗卢遮那的显现，清净法身充遍全法界。净心缘起体现在佛性思想上，即是“如来性起”。所谓“性起”即是称性而起，因为“如来智慧，无处不至，无一众生而不具有如来智慧” [29] 。因此，一切众生皆可成佛，甚至一切众生本来是佛。晋太康八年（287）竺法护译的《如来兴显经》，即是晋译《华严经》的“宝王如来性起品”、唐译《华严经》的“如来出现品”的异译。
二、《法华经》。此经在中土有三译，亦名《妙法莲华经》《正法华经》等。此经以花落莲成表三乘是权、一乘是实，主“会三归一”。经中所说之“开”“示”“悟”“入”四字大纲，后来成为众生可成佛的中土佛性思想的一大经典根据；而经中之佛为二乘授记及以三车诱引诸子，后“以大车度脱之”等思想，中土僧人后来用其来说明三乘均可成佛。
三、《维摩诘经》。本经在中土共有六译，以鸠摩罗什所译的《维摩诘所说经》（三卷）为最流行。本经以“般若”为背景，但消极论空，积极说有，认为我人之现实生活即是真如之显现，当下现实世界即是清净国土，甚至“心净即佛土净”。基于这个思想，此经主张不断烦恼而入涅槃，能住于直心，便是道场。这种思想对中土之禅宗影响甚大。
中土佛性思想虽然错综复杂，但就经典根据言，其源盖出于上述经论。详细剖析诸经论所包含的佛性思想，当然不是几页纸所可胜任的，这里所作的略览，充其量只是对中土佛性思想的经典根据作一简要交代。仅此而已！
指出诸经论的佛性思想不尽相同，这固然是弄清楚各家各派佛性理论所以相互殊异的重要环节之一，但是这并不是事情的全部。如果不进一步去探讨各部经论的佛性思想是通过什么途径去影响后来的各种佛性理论的，那实际上等于什么事情也没做。
历史发展的事实表明，决定一种传统思想资料的发展方向的，既不是传统思想资料自身，也不是接受这种传统思想并在新的历史条件下去发挥它、改变它的思想家的主观动机，最终的决定性因素，应是那个时代的经济、政治等社会历史条件及当时社会各阶级的斗争情况。当然，决定一种思想发展变化的最终原因，并不等于唯一的、全部的原因。下面所要探讨的诸经论对佛性的释名定义等问题，就是这种虽不是从根本上决定佛性思想的发展方向，却对佛性思想的发展变化起过重要作用的一个因素。
对某一概念的定义和理解不同而导致观点上的长期纷争，这在学术界是屡见不鲜的。在佛性问题上，当人们深入地考察了佛性思想的变迁、衍化过程之后，也将会发现，对佛性如何下定义，如何理解，同样是各种佛性理论长期争论不休的重要原因之一。
首先，“佛性”在各部经典中称谓不一，叫法繁多。吉藏在《大乘玄论》中指出：“经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名……佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼三昧，故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。” [30] 例如，在《涅槃经》中名为佛性，于《华严经》中名为法界，于《胜鬘经》中名为如来藏自性清净心，于《楞伽经》中名为八识，于《楞严经》中名为首楞严三昧，于《法华经》中名为一乘，于《大品》中名为般若法性，于《维摩诘经》中名为无住实际，等等。
其次，诸经对佛性不但称谓不同，而且含义亦各各殊别。例如，名为佛性者，主要指众生觉悟之性；名如来藏者，主要指如来藏众生，众生藏如来；融诸识性，究竟清净，名为自性清净心；为诸法体性，名为法性；妙实不二，名为真如；尽原之实，名为实际；理绝动静，名为三昧；理无所知，无所不知，名为般若；善恶平等，妙运不二，名为一乘；理用圆寂，名为涅槃；等等。
最后，由于诸经论常常从不同的角度谈论佛性，因此，在佛性问题上又有因佛性、果佛性等多种说法。例如，在《大般涅槃经》中就有因、因因、果、果果佛性说，于因上更有生因、了因、正因、缘因佛性说，在《佛性论》中又有三因佛性论，于应得因上更分三种佛性，等等。
《大般涅槃经》卷二七曰：“佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅槃。” [31] 此中以十二因缘为佛性，乃是因中说果。经中举“胡瓜名为热病”为喻，即是以胡瓜“能为热病作因缘故”。以智慧为因因佛性者，按道生的解说，因为理是由解得，从理故成佛果，故理为佛因。解既得理，解为理因，是谓因之因也。僧亮等义僧则以菩提为涅槃之因、智慧为菩提之因，来说智慧为涅槃因因。所谓阿耨多罗三藐三菩提为果佛性者，因为菩提是前观智所生果，故菩提是果。最后，依无上菩提的觉证及离障的涅槃寂灭，所以涅槃是果之果，即果果。此一因佛性、果佛性说，为后来的义僧，特别是南北朝时的佛性本有、始有说大开了方便之门。
与《大般涅槃经》分四种佛性并于因上更分正、缘、生、了不尽相同，《佛性论》谈三因佛性。《佛性论·显体分·三因品》指出：“佛性体有三种，三性所摄义应知。三种者，所谓三因三种佛性。三因者，一应得因，二加行因，三圆满因。” [32] 而所谓应得因，亦即二空所现之真知；加行因者，主要指菩提心，心故能得三十七品；圆满因者，实指加行，加行故得因圆满及果圆满。此三因佛性有点类似《涅槃经》之正因、缘因说，应得之真如为正因，发心、加行是缘因。此一正因、缘因说后来成为中土有唐一代关于理佛性、行佛性争论之重要理论依据之一。
《佛性论》在三因佛性之基础上，又于道前、道中、道后三位分住自性性、引出性、至得性三种佛性。所谓住自性性，即一切众生本来具有之如来藏；所谓引出性，即由修行之功德引出本性佛性；而至得性，即是指修因满足，显示如来之常乐我净。三种佛性实际上也是一个因位与果位、可能性与现实性的相互关系问题。从佛性释义上说，亦即以因性释佛性，抑以体性释佛性的问题。佛性释义至关重要，常常失之毫厘，差以千里。这一点，在中土佛性思想中表现得尤为充分。
中土佛性思想源于印度佛教，自然，中土僧人对于佛性之理解，不能不受印度佛教诸经论的影响。由于（一）印度佛教诸经论对佛性之释名定义不一；（二）在同一部经论中又常常从不同的角度去谈论佛性（或从因，或从果，或从可能，或从现实，等等）；（三）中土各宗各派所依之经论不同；（四）即便所依经论相同，谈论的角度又多有不同；凡此种种原因，造成中土佛性思想不仅在释名定义而且在学说内容等方面，都出现了一种诸家异说、各宗殊唱的局面。
在释义方面，中土僧人之佛性说，大部分被收集在吉藏之《大乘玄论》、均正之《大乘四论玄义》及元晓之《涅槃宗要》等论著中。
吉藏《大乘玄论》卷三出正因佛性十一家，元晓《涅槃宗要》出佛性体六师，均正《大乘四论玄义》出正因佛性本三家、末十家。今糅合三家说，以窥诸家佛性义之大概：
一、以众生为正因佛性。《玄论》第一家、《玄义》末第七家、《涅槃宗要》第二师持此说。代表人物系庄严寺僧旻与招提白琰公等。
二、以六法为正因佛性。《玄论》第二家持此说。《玄义》末第八家“以假实皆是正因”。代表人物是僧柔、智藏。
三、以心为正因佛性。《玄论》第三家、《涅槃宗要》第三师持此说。
四、以冥传不朽为正因佛性。《玄论》第四家持此说。《玄义》末第五家说：中寺法安法师主心上有冥传不朽义为正因体。
五、以避苦求乐为正因佛性。《玄论》第五家、《玄义》末第六家持此说。代表人物是法云法师。
六、以真神为正因佛性。《玄论》第六家、《玄义》末第四家持此说。代表人物是梁武帝。《涅槃宗要》第四师以心神为佛性体。
七、以阿赖耶识自性清净心为正因佛性。《玄论》第七家、《玄义》末第九家、《涅槃宗要》第五师持此说。
八、以当果为正因佛性。《玄论》第八家、《玄义》末第一家、《涅槃宗要》第一师持此说。《玄义》之本第一家以“当有为佛性体”，以道生为代表。此“当有义”与“当果义”，史上似常混为一谈，且均以道生为代表；但又有人严分二者，认为“当果义”非为道生说。何者为是，因资料有限，未能确证。
九、以得佛之理为正因佛性。《玄论》第九家、《玄义》本第三家、末第二家持此说。代表人物为瑶法师及灵根寺慧令僧正。
十、以真如为正因佛性。《玄论》第十家、《玄义》末第三家持此说。代表人物为灵味宝亮。
十一、以第一义空为正因佛性。《玄论》第十一家、《涅槃宗要》第六师持此说。代表人物是真谛及北地摩诃衍师。
十二、以中道为佛性。《玄论》于十一家之外列河西道朗法师持此说，且认为“此义最长”，但又惜其无师承。实际上吉藏本人则持此种看法。《玄义》本第二家列昙无谶法师以中道真如为佛性体。
以上论列之诸家佛性义，主要出自六朝诸论师。实际上，中土佛性思想的成熟与系统化，当在隋唐之后的几个较有代表性的宗派之中。而这些宗派又大体上可分二大流派：天台、华严、禅宗等属一派，此派对佛性义具体解执虽不无差别，但基本上都以真常心释佛性；唯识宗为一派，以无漏种子说佛性。这一时期的佛性思想已不再停留于释义，而侧重于阐发思想内容了。此义后详。
概念的确定性、准确性本来是一种学说体系借以建立的一个重要条件。佛教学说作为一种宗教学说，虽然从某些局部思想看，它也不无其完整性，但是，从总体来看，它是以圣言量为最高准则的，因此根本不存在什么客观的是非标准，所谓常、无常、亦常亦无常、非常非无常的“四句执”，正是佛教学说是非无定、常断不执的典型方法。以此方法来验证以上所说的佛性义，确实很难弄清楚究竟哪种定义更符合佛性说本意——实际上，佛教理论的重要特点之一也正在于它不但没有一个既定的“本意”，而且连“没有本意”也没有，所谓“超四句，绝百非”是也。
但是，如果佛教仅仅靠“超四句，绝百非”，那么不但不会有今日浩如烟海的佛教经卷，而且也不会使佛教在相当长的一个历史时期内拥有如此众多的信徒，以至于使佛教成为一个世界性的宗教。佛教理论之圆融性，除了其什么也不执著一面外，还在它通过“方便”的说法而包罗万象。以上所论列之佛性诸义实际上正属“方便”一门。而此一“方便”说，在各名僧的论著里，叫作“随机摄化”“因人说法”或“了不了义”等。
智俨在《华严五十要问答》中论及为何诸经说佛性不同时说：“此等不同，为有情机欲各别，随一义说” [33] ，法藏在《华严一乘教义分齐章》中亦以“随机摄化，义不相违” [34] 会通诸经论佛性说。也就是说，因为有情众生根机各各不同，因此，诸经论依机说佛性亦各各殊别。但这丝毫不影响佛说的无上正确性和绝对真理权。法门虽有了义不了义之分，但佛说没有正确错误之分。方便有多门，归元无二路，诸经论的佛性义均为佛说，而佛说的真理性是不容怀疑的。这就是诸高僧对佛性诸义的圆通解说。
诸经论乃至印度、中国诸僧的佛性说，虽然就其思想内容说，无疑均属彼岸的、佛国的，但并非没有其现实的根据，也就是说，各部具有生命力经论所以这样定义佛性而不那样定义佛性，那些识时务的高僧所以取这种佛性义而不取那种佛性义，最根本实是当时的社会历史条件使然。
黑格尔在《哲学史讲演录》的“导言”中指出：“在进入个别的事实之前，我们首先必须有一个一般的概观，不然，我们就会只见部分而不见全体，只见树木而不见森林。” [35] 这种方法，对于试图把中土佛性思想作为一个整体来考察的《中国佛性论》无疑是适用的。
佛教自两汉传入中土后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，与玉柄麈尾之玄风相激扬，般若学至两晋遂蔚为大宗。南北朝时，义僧辈出，论师称雄，佛学界出现一种诸师异说、百家殊唱的局面。而随着天台智者倡“会三归一”，隋唐佛学出现一种交汇融合潮流。这时期出现的佛教各宗派，都企图使本宗成为一个系统广大、包罗他宗的宗派。但自中唐以降，随着禅宗的勃兴与发展，佛学界又出现一种由博而约、由繁而简的趋势，一个真常唯心代替了三藏十二部经，由超佛之祖师禅而越祖之分灯禅，心的宗教取代佛陀的崇拜，而最后又流于“棒喝”“机锋”的神秘主义。至此，中土佛教进入了一个江河日下的“末法时代”。
中国佛教在其漫长的发展过程中，有一个促使中国佛教整个地改变方向的关键人物应予以特别的注意，那就是晋宋之际的竺道生。如果说，两晋之前在中国流行的主要是性空般若学，那么，晋宋之后的中国佛学则是以“妙有”为主的涅槃佛性说；如果说，两晋之前的佛学主要是吸收、消化印度的佛教学说，那么，晋宋之后的佛教各宗派则更多在以“六经注我”的态度“说己心中所行法门”，从而使得佛教带有更浓厚的中国色彩，成为真正的中国佛学。而此一佛教中国化的过程是通过一系列的佛性理论的创立与发挥来实现的。
中土的佛性思想，如果按照逻辑与历史相统一的原则，最早者当算慧远的“法性论”与梁武帝萧衍之“真神说”（虽然从时间上说，竺道生比梁武帝更早一些）。慧远与梁武帝的佛性思想有一个共同点，就是二者都是多种思想的混合体，带有浓厚的过渡性质。二者都既有外来的宗教学说，又有中国的传统思想。慧远与梁武帝又有区别，慧远既承认“人我”（神）的永恒存在，又主张“无性之性，谓之法性”；既坚持报应有现、生、后三世之分，又宣扬“至极以不变为性，得性以体极为宗”——而体极是超乎报应的。梁武帝的“真神说”更是中国传统的“灵魂说”与印度佛教“佛性我”的杂拌。姑且不论中土的“灵魂”与印度的“佛性我”有什么本质区别，就拿梁武帝的“真神”与印度的“神我”相比，一个是个人轮回报应的主体，一个是宇宙精神，二者亦相去甚远。当然，不能因为慧远、梁武帝的佛性说与印度佛教的佛性思想多有不同，就否认二者的佛性说是佛教的佛性思想，而只能说他们的佛性说不尽是印度佛教的佛性思想，但它们不容怀疑地都是中国佛教的佛性思想。
当然，慧远、梁武帝之佛性说仅仅是中土佛性思想的前奏。在中国佛教史上，真正上承性空般若之学、下开涅槃佛性思想的关键人物，当推晋宋之际的竺道生。竺道生曾受学于般若学大师鸠摩罗什，对《维摩》《法华》等大乘经，道生也广有涉猎，因此深得般若绝言之精义及维摩四依之真谛。在讲《小本涅槃经》时，他不滞守经文，孤明先发，始唱“一切众生悉有佛性”“一阐提亦可成佛”。虽然由于缺乏经证，且有悖于先前传译之佛学，故一时为僧众非难，受到排斥。然时隔不久，《大本涅槃经》传来，果说阐提可成佛，众生有佛性，与道生所说若合符契，一时群疑冰释，名僧高流竞相夸赞服膺。以此为契机，中国佛学进入一个以众生悉有佛性的佛性思想为主流的新阶段。
体现这一主流的主要有隋唐的天台、华严、禅宗三个大的宗派。这三大宗派有一个共同点，均主“一切众生悉有佛性”。当然，各宗的佛性思想又各具特点，要而言之：天台讲生佛互具，华严主如来性起，禅宗则主张即心即佛。
天台宗的佛性思想以实相说为基础，认为一切诸法悉具佛性，所谓“一色一香，无非中道”；同时又从诸法互具立场出发，倡性具染净，凡圣一如。但天台并没有因此否认修行，认为，于性具见平等，于修造见差别；于性具，凡夫不断性善，诸佛也不断恶，随修造，佛尽善，凡夫则没于恶。天台是第一个最富有中国特色的统一的宗派，其佛性思想有不少是天台诸大师的创造与发挥，亦即“说己心中所行法门”，因而，与印度佛教诸经论的思想不尽相符，但这正体现了天台佛性思想的中国特色。
与天台性具说不同，华严倡性起。所谓性起亦即称性而起，此是法界缘起（或称净心缘起）在佛性思想上的表现。而既然有情世间都是称性而起，合乎逻辑的结论自然是众生本来是佛。那么，何以有凡圣差别呢？华严宗约位解说之，真如于无明位则凡，于明位则圣，仅此而已。华严宗佛性说亦打上了明显的中国印记，这种印记集中表现在华严宗以“为我所用”的精神，对以前各派的佛性思想进行兼收并蓄，并以“六经注我”的态度到诸经论中去寻找根据。因此，既说五性又不妨碍众生悉有佛性，既谈修行又不影响众生本来是佛。
在中国佛教诸宗派中，最具中国特色者当推禅宗。禅宗有前后期之分，前期又可分为教外别传的祖师禅和借教悟宗的如来禅，后期则是超佛越祖的分灯禅。“三禅”的佛性思想虽各有特点，但前期基本上以即心即佛为主流，后期则直以真如为佛性；前期主“佛性平等众生有性”，后期倡真如遍在，无情有性；前期主“道由心悟”“迷凡悟圣”，后期倡性自天然，超佛越祖；等等。
当然，说众生悉有佛性的佛性思想是中土佛学的主流，并不否认中土佛学还有其他方面的思想，也不排斥中土佛性思想中也有不主众生悉有佛性的思想。例如，唯识宗就不主众生悉有佛性，而倡五种性说。但是，如果人们看到并承认这样一种现象，即唯识宗在中土佛教中是一个最不具中国特色，同时又是一个短命的宗派，那么就应该承认，唯识学的存在，唯识宗五种性说的存在，丝毫不妨碍众生悉有佛性的佛性思想是中土佛学的主流。
研究中土佛性思想，当然不能不顾及发生在南北朝的所谓佛性本有与始有的争论。此一争论，究其原委，实由对佛性义之解执不同所致。以因说佛性，佛性当然是本有；以果说佛性，佛性必然为始有；于当果说佛性，则佛性亦本亦始；以非因非果之中道义说佛性，佛性则又成非本非始。有唐一代关于行佛性、理佛性的争论，与此一本始之争有近似之处。
中土佛性思想虽大多主众生悉有佛性，但并不因此而忽略修行。相反，几乎所有宗派都主张必须借助于修行之缘因才能成佛。当然，对这一修行缘因，各家的解说是五花八门的。但大而言之，又可分顿悟与渐修二门。主顿悟者，主要以理不可分为依据，倡悟不可有阶级之分；主渐修者，以登峰造极，必起自平地，倡悟不能无阶渐之别。但细察二者思想，似亦并非互不相容。主顿悟实亦并不全废渐修，只是认为豁然大悟之一刹那，不可有阶次之分；主渐修者亦不放弃其最终目标——大彻大悟。因而，顿悟与渐修之间实多有相通之处。
最后，佛教之最终目的是“成佛”，但“成佛”是靠自悟自度，抑靠诸佛菩萨的慈悲普救，这也是佛性思想的一个重要方面，亦即“悟与救”“自力与他力”的问题。中国晚唐之后的两大宗派禅宗与净土宗是这两种思想的典型代表。禅宗是以自悟自度为其佛性思想之标志，净土宗则以诸佛菩萨的大慈大悲为号召。禅宗发展到后期，甚至要把佛“一棒打杀给狗子吃，却图天下太平”。净土宗则自感处于“末法时代”而无力自救，唯仰仗于阿弥陀佛之慈航济度。当然，禅净亦有其契合处，永明禅师“有禅有净土，犹如戴角虎”之偈句，说明禅净后来亦日趋合流。
合流，这是中土佛性思想乃至中国佛学的总的发展趋势。隋唐诸宗派的佛性思想，无一不是融合诸经论，甚而内书外典并用、儒释道三教兼收，成为一种外来宗教与中国传统思想的混合物，从而使整个佛性思想带有浓厚的中国化的色彩。这种中国化了的佛性思想与中国传统的心性、人性学说进一步融合，遂衍为融三教于一炉的宋明心性义理之学。