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本有说主张佛体理极，性自天然，一切众生，本自觉悟，不假造作，终必成佛；始有说则认为清净佛果，从妙因生，众生觉性，待缘始起，破障开悟，当来作佛。本始之争，如玄奘所说：“纷纭争论凡数百年。”其中所涉及的问题，有纯属宗教的关于佛性之释名定义问题，如是以因释佛性还是以果释佛性，是以行释佛性还是以理释佛性等；有佛性学说中的哲学问题，如原因与结果的相互关系问题，因果之间是否有必然联系，结果是否包含在原因之中，等等。说佛教既是宗教又是哲学，这是一个重要表现，即佛教徒们在讨论宗教问题时常常以宗教的语言透露出哲学的思辨，或者说往往用哲学的思辨去探讨宗教问题。这是我们研究佛性思想时所必须给予特别注意的。
“本有”者，众生本具佛性，终必成佛之谓。持这种看法的，据灌顶《大般涅槃经玄义》和吉藏《涅槃经游意》记载，古来有三师：一是灵味小亮，二是瑶法师，三是开善（智藏）、庄严（僧旻）。小亮以生死之中本有真神之性来说本有。他用比喻的方法说明佛性本有。如以敝帛裹黄金像，坠在深泥，天眼者捉取，净洗开裹，黄金像宛然为例，说明真神佛体，万德咸具，而为烦恼所覆，若能断惑，佛体自现，并说：“此皆本有，有此功用也。” [183] 《大涅槃经集解》还载宝亮之解曰：“佛性非是作法者，谓正因佛性，非善恶所感，去何可造？故知神明之体，根本有此法性为源。若无如是天然之质、神虑之本，其用应改。而其用常尔，当知非始造也。若神明一向从业因缘之所构起，不以此为体者，今云何言毒身之中，有妙药王，所谓佛性，非是作法耶？故知据正因而为语也。” [184] 瑶法师的主张与小亮有相近之处，也以众生心神不断为正因佛性，一切众生因悉有正因佛性，虽未具万德，必当有成佛之理，“取必成之理为本有用也” [185] 。开善、庄严则约时说本始，“正因佛性，一法无二理，但约本有、始有两时”，种谢觉起，名为始有，“始有之理，本已有之” [186] 。开善、庄严兼具本始二说，则主佛性既本有又始有，约体为一，约用为二，就觉起称始有，就理具言本有。实际上，前面二师也是以因性、理性立本有义，由于众生悉具正因佛性，必当有成佛之理，因此说众生佛性本具。其实，以理性本具说众生本有佛性者，不止以上三家。吉藏在《大乘玄论》中曾谈到《地论》师以“理非物造”说本有。道宣在《续高僧传·道宠传》中也曾论及《地论》师南北二系与佛性本始说的关系：由于南北二系传承不同，“故使洛下有南北两途，当现两说自此始也”。这里所说之当现二说，即是本有始有义。《地论》师本来也兼通《涅槃》，讨论过佛性问题。但南北两系对佛性的看法不尽相同。南道以法性、真如等为依持，故与佛性本有说相近；北道以阿赖耶识为依持，认为无漏种子有待新熏，与佛性始有说相通。因此，道宣所言《地论》两系与本始二说的关系，当是言之有故。
佛性本有，还是始有？诸大乘经本来就说法不一，甚至一部经典中就有多种说法。中土僧人各据一典，或同据一典，所取不同，故本有始有，异说纷纭。例如《如来藏经》就以九喻说众生有如来藏性 [187] ，《大本涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻，佛性如贫女人家中之秘藏，黄金发掘没发掘之差罢了 [188] 。意思是说，众生佛性，本来具有，只是为垢尘烦恼所覆盖，一时不得自见罢了。这有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，辄可成巨富。主本有者以此为据，证众生佛性本有。
从以上所陈之本有说的基本观点及其所引经文看，主本有者主要以理性和因性释佛性。既然真理自然，佛性常住，因此说众生本有佛性。
在前一章中，我们曾讨论了众生有性说与一分无性说以及二者之间相互论争，这里我们可以进一步来看看本有说与这种佛性思想究竟有些什么关系。从众生有性说的基本观点看，其立论的基础也是以因性、理性释佛性。因为理性恒常遍在，故一切众生悉有佛性，众生既然有此正因佛性，最终必定成佛得涅槃。从这个意义上说，一切有性论者应该都是佛性本有论者。当然，由于对佛性之释名定义众说纷纭，加之，对佛性本有说的含义各家解执不一，因此，在南北朝时期也有一些众生有性论者倡佛性始有，甚至还有一些僧人把众生有性说的开山祖师竺道生划归于始有论者，认为始有说源出道生当果义。实际上，这与道生佛性思想是不相吻合的。
但据有关史料记载，始有说确实来自当果义。吉藏在《大乘玄论》中列十一家佛性说，其中第八家以当果为正因佛性，吉藏破此说曰：
当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法。作法无常，非佛性也。 [189]
吉藏这段话主要有两层意思：一认为当果说为始有义；二者主当果是作法非佛性。吉藏虽未明言此当果义为谁始倡，弘扬者谁，但同在《玄论》中，吉藏曾语及光宅法师云以避苦求乐为正因佛性，并说彼师“指当果为如来藏，以有当果如来藏故” [190] 。《法华玄义》也有这样一段记载：
今光宅法师解言：“知见”只是一切众生当来佛果。众生从本有此当果，但从昔日以来，五浊既强，障碍又重，不堪大乘，不为其说有当果。 [191]
据此看来，光宅确有当果一说。
但据唐均正《大乘四论玄义》记载，正因佛性说末十家的第一家是白马寺爱法师执生公义，当果为正因；元晓《涅槃宗要》出佛性体六师，其中第一师也以当果为佛性体，也说此是白马寺爱法师述生公义。这样，又有人说当果义出自道生，进而把道生归于始有说行列。
但是，道生时处晋宋之际，似尚无本始之争，此当果说是否由道生始倡，道生是否持始有说，似颇可怀疑。虽然道生曾撰《佛性当有论》，但此“当有”实多指一切众生悉有佛性，终必成佛之谓，并非约果而言始有。唐均正的《大乘四论玄义》似也看到这一点，故在“白马寺爱法师述生公义”文后说道：“此师终取《成论》意释，生师意未必尔。”其实，竺道生究竟是主本有，抑倡始有，只要深入考察一下道生的佛性思想就不难明白。竺道生佛性说的最大特点是以般若实相义为基础，以真理自然释佛体，故立众生有性说。《大般涅槃经集解》曾引了许多竺道生论佛性的话：
不从因有，又非更造也。 [192]
得本自然，无起灭矣。 [193]
即生死为中道者，明本有也。 [194]
十二因缘为中道，明众生是本有也。 [195]
在《法华注疏》中，道生也直言众生佛性本有：
良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。 [196]
无论从道生佛性思想的总体说，还是从上面的具体论述看，竺道生均持本有义。指道生为始有者，似有失道生佛性思想之原旨。
当然，说道生佛性当属本有，并不排除南北朝的始有说是由当果义引发出来的。实际上，始有说的本意正是约果立言，望果说始有。就是说，佛是从妙因生，众生本杂染不净，自非妙因，因此，众生之于佛性，自为始有，这是始有义第一层意思；始有义第二层意思是指众生本有佛性，既有佛性，必得佛果，但在凡位时，原未得果，望得果，说有始有。这二层含义均约当果立说。吉藏在《涅槃经游意》中曰：
佛性非三世摄，但众生未聚庄严清净之身，故说佛性始于未来。此则证始有之文。 [197]
若于佛则今只是因中，因中未有果，则始有义。 [198]
此是约因中未有果说佛性始有。对因中未有果说，佛性始有论者常以卖草马不索驹值、乳本无酪、麻非有油等譬喻说明之。所谓卖草马不索驹值等喻，意思是说，马驹乃雌马日后所产，今日卖雌马不可索驹价；酪虽由乳所生，但须经过醪暖加工始成，不可言乳已有酪；油虽出自胡麻，但须经捣压，始可得油，不可说麻中已有油。倡始有者批评佛性本有说类似卖草马索驹值，是“因中言有之过”。这有如说“食中已有不净”，把食物与粪便混为一谈了。始有论者既然以未有果说佛性始有，显然是以果性为佛性。慧远在《大般涅槃经义记》中引始有论者的话说：“下人现在惟有烦恼，是故现在无其相好果德佛性。” [199] 并说此“直明佛性当有现无” [200] 。从理论上看，这种说法也说得通，因为对于果德佛性说，众生实是当有现无，属始有。但是如果把这种思想与本有说对照起来看，人们又会发现，同为佛性，一说本有，一说始有。且又各各持之有据，言之成理。原因何在？此中之关键，实是对佛性之释名定义不一所致。以因释佛性，众生悉具正因佛性，因此说佛性本有；约果说佛性，众生本在凡位，未至果位，约至果说，立佛性始有也顺理成章。吉藏在《大乘玄论》中也曾指出本始二说与佛性释义的关系。吉藏曰：
释名……有三家：第一解云，佛性两字，皆是果名。佛名觉者，此故宜非因，性以不改为义，果体既常，所以不改也。因中暗识，故非觉者，既其迁改，不得名性，但众生必有当得此佛性之理，故言悉有佛性也。第二师释佛性者，此是因中，难第一家云，云何言因中无有此名？因中众生有觉义故，是佛有必当之理，不改名性也…… [201]
所谓“失之毫厘，差以千里”，本始二说虽不能说谁是谁非，但释名定义的不同造成思想上的重大差别则属无疑。
佛性始有义除了上述两层含义外，还有另一层意思，即认阐提人现无佛性，未来当有。隋净影寺慧远的《大般涅槃经义记》有这种思想。慧远曰：
现无当有，言阐提等无有善法，佛性亦善，明其理无。举一阐提等余罪人，彼现无善，果性亦善，故彼现在无有佛性，以未来有，故阐提等悉有性者，明其当有。 [202]
若未来有现在便无，云何说言断善有性？佛答有二：一望果阴明一阐提未来断惑得了了见，故说为有；二是故下望善五阴明一阐提未来佛性还生善根，故说为有。前中初喻有过去业现在得果，喻明阐提当得名有……第二以当生善说性为有，是故断善人以现烦恼能断善根明现不生，未来性力还生善根彰生在当。 [203]
慧远的这些话既不主一切众生佛性本具，又不属一分无性说，而是倡一分始有，魏晋南北朝的始有说是否具此一义，眼下尚无充分资料佐证之，故略寄数语，备为一说。
从以上的论述还可以看出，本有说主要以因言佛性，始有说则是望果说佛性。约因言佛性主要指理性，望果说佛性实则指性佛。这有如吉藏所说：“因中名为佛性，至果便成性佛。” [204] 元晓亦说：“果佛性者，佛之体性故名性佛……因佛性者，作佛之性故名佛性。” [205]
“佛性”一名，古来有多义，而以成佛的可能性和佛的体性去释佛性则是其中二义。本始二说则是各以其中一义为自己立论根据，进而去非难指责对方，故此造成两论相违而又各持之有据，纷争不息而又都言之成理的局面。始有论者出于实践的考虑，严分因果，并侧重于从果性体性的角度去谈佛性，因此认为：“释言有者，以未来定得故名有，非今有也。” [206] 与此不同，本有论者则多从理论的角度，从因方面立说，认为性义非是果，故称性，佛性据正因而言，非指果性。例如宝亮曰：
……故知神明之体，根本有此法性为源。若无如斯天然之质、神虑之本，其用应改。而其用常尔，当知非始造也，若神明一向从业因缘之所构起，不以此为体者，今云何言毒身之中，有妙药王，所谓佛性，非是作法耶？故知据正因而为语也。若是果性，则毒身之中，理自无也。 [207]
《大般涅槃经集解》还载着宝亮这样一段话：
明佛与佛性，虽无差别，要自悉未具足。至于得佛之时，乃可无差，而今未得，云何无别。故佛即寄譬，来明未来有义。现在时中，无有当果，故言有非已有之有也。 [208]
意思是说，众生本有佛性之有，非指众生已具佛果之有。佛性与佛就果地言，虽无差别，然就因地说，不能无殊。因地之众生与果地之佛的差别就在于：众生有正因而未具果佛性，佛则因圆果满，悉皆具足。从这一思想出发，本有说也主张必须经过修道才能成佛。如他们认为，众生虽有佛性，但无明覆故不见理，故须修道 [209] ，众生虽有佛性，当果未有，故须修道 [210] ，众生与佛是无差别之差别。无差别故即是佛，差别故未具足，如父生子，姓无差别，用未具足，故须庄严。 [211]
实际上，从具体的思想内容看，特别从二者都强调修道这一点说，本始二说并非无其契合处，区别仅仅在于，一是以作佛之性，从成佛的可能性去说佛性，一是以佛之体性，从成佛的现实性去释佛性。二者所以纷争数百年，其源盖出于对佛性之释义不同。