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唯识宗的一分无性说，就结论而言，与竺道生以前的佛性思想是相通的，即都是主张有一类众生始终不具佛性，永远不能成佛。但是二者的经典根据及论证过程是不尽相同的。晋宋时代的阐提无性说主要以六卷《泥洹》为根据。由于当时涅槃佛性学刚传入中土，中土僧人还不可能对佛性思想作更多的理论考察，因此，当时的阐提无性说主要来自解释六卷《泥洹》经，相反，唯识宗的一分无性说是在众生有性的思想于中土广泛传布之后才提出来的，为了取得社会的承认和扩大自身的影响，唯识宗人不得不对它进行繁琐缜密的理论论证。这就使得唯识宗的一分无性说更富有经院哲学的色彩。在经典依据上，唯识宗主要以具有综合性质的《瑜伽师地论》和《成唯识论》等瑜伽唯识学论典为根据，但他们也没有置《涅槃经》于不顾，而是从《涅槃经》，特别是《涅槃经》的前五品中，吸取有关阐提无性的思想加以发挥，而对于在《涅槃经》中占主导地位的“一切众生悉有佛性”的思想，则采用少分一切和理佛性、行佛性的说法去会通它。所谓少分一切，亦即把《涅槃经》中所说的“一切众生”解释为除一阐提外的一切，使“一切众生”的一切变成少了某一部分的一切，这种说法无疑是牵强附会的。与此不同，理行佛性说则是一种比较圆滑的说法，所谓理佛性，主要以真如理性为佛性，所谓行佛性，则是以大圆镜智等四智之种子为佛性。唯识宗认为，就理佛性说，一切众生悉有佛性；据行佛性言，则有具有不具，不具行佛性者，则永不成佛。由此立一分无性之法门。二者最主要殊异处，是以真如理性为佛性，抑以无漏种子为佛性。
唯识宗虽有理佛性一说，但由于它主张若不具行佛性，则永远不能成佛，这样，此理佛性实形同虚设，没有任何实际意义，这有如唯识宗也以真如为阿赖耶识的“体性”“实性”，而又不能对阿赖耶识产生任何作用一样。
本来，唯识学并没有否认真如之恒常与遍在，而且，也时常论及出世间法、种子及真如之间的相互关系，例如《瑜伽师地论》的《摄抉择分》就有“诸出世间法，从真如所缘缘种子生” [173] 的说法，《摄大乘论》也说“又出世心……从最清净法界等流，正闻熏习种所生” [174] 。此二说有相通之处。《摄大乘论》就大乘种性立说，认为大乘的正法教是“最清净法界等流”，为圆成实性所摄，能生“证菩提分法所缘境界” [175] ，并以此释“从真如所缘缘”，也可以说是从听闻大乘佛法，成闻熏习种子，并渐渐引发出无漏出世间法，如果循着这条路走下去，势必得出种子来自新熏，从而动摇五种性说，否定一分无性说。中土唯识宗并没有采取《摄论》的说法，亦没有以《摄论》的思想去解释“真如所缘缘种子生”，而是相反，明确地反对真如作为“有为”的缘起法，因而坚决地反对真如缘起论。他们认为，如果把真如作为“有为”的缘起法，就犯了由无为生有为，由平等法生不平等的过失。虽然，唯识宗也承认真如的恒常、遍在，而且在特定意义上也说及“从真如所缘缘成无漏种子”，但其所说的“真如所缘缘”只具有要求无漏种子与真如相随顺、相契合的意义，而没有真如“受熏”生无漏种子或以真如为种子的意思。唯识宗把有性与无性完全归结到无漏种子上，而无漏种子是不能通过熏习获得的，只能是本来具有的，而在有情众生是否本具无漏种子问题上又主张不是众生平等，而是五性各别。至于为何会五性各别，唯识宗又从“一切界差别可得故”“无根有情不应理故” [176] 等立论。最后，在回答为什么一切界差别可得时，唯识宗打出佛说为根据：“佛说诸有情界有种种，非一有情界，有下劣胜妙有情界，有声闻乘等般涅槃种性有情界，有不般涅槃种性有情界。” [177] 既然佛说“有不般涅槃种性有情界”，唯识宗立一类众生永远不具有无漏种子，永远不入涅槃，也就是顺理成章的了。唯识宗就是这样论证一分无性的，此中之关键，是把出世入涅槃归结于本具之无漏种子。
唯识宗所以反对真如受熏及真如为种子，主要理由之一是认为真如是无为法，而无为法不能成为有为法的缘起法，也不能成为能生起变化的种子，但是，唯识宗的出世间法由无漏种子生起的思想自身，又陷入由“有为法”产生“无为法”的矛盾，这无疑与无为法是非因果、离生灭的思想相背离。这也可以看出，唯识宗以“有为法”生“无为法”去反对“无为法”生“有为法”，实在是五十步笑百步——当然，这丝毫没有否认唯识宗的繁琐论证过程在锻炼人们的耐心与毅力方面，在训练人们的理论思维方面有其独特的作用。
与唯识宗不同，在对待成佛的内在根据问题上，竺道生及由竺道生启其端的中土“众生悉有性”论者直以真如理性、中道实相为佛性，因此都明确主张一切众生悉有佛性，皆能成佛。
《佛性论》曰：“佛性者，即是人法二空所显之真如。” [178] 《大乘起信论》说：“一切众生真如平等无别异故。” [179] 就是说，因为真如即是佛性，而真如于一切众生都是平等无差异的，因此，“就真如性中立种性故，则遍一切众生皆悉有性” [180] 。简言之，这就是一切有性说的思想脉络。
当然，由于《涅槃经》中有阐提无性的思想，加之中土佛性学说中又有唯识宗主一分无性说，因此，唐代之后的一切有性说面临着一个如何会通无性说的问题：“若并有性，如何建立五种性中无种性者耶？”对此，一切有性者是这样回答的：
论自有释。故《宝性论》云：“一向说阐提无涅槃性，不入涅槃者，此义云何？为欲示显谤大乘因故。此明何义？为欲回转诽谤大乘心，依无量时故作是说，以彼实有清净佛性故。”又《佛性论》云：“问曰：若尔，云何佛说众生不住于性，永无般涅槃耶？答曰：若曾背大乘者，此法是一阐提因，为令众生舍此法故；若堕阐提因，于长夜时轮转不息。以是义故，经作是说。若依道理，一切众生皆悉本有清净佛性，若不得般涅槃者，无有是处。是故佛性决定本有，离有离无故。” [181]
这是以《宝性论》和《佛性论》为依据，说明所以说阐提无性，是为了回转不具真信诽谤佛法的一阐提人信入大乘，若按道理说，一切众生皆悉本有清净佛性。至于经中为何时而说阐提无性，时而说阐提有性，一切有性者又以“二说一了一不了”会通之。就是说，无性是不了方便说，有性是究竟了义说。对于唯识宗人对有性说的诘难：“夫论种性，必是有为，如何此教约真如为种性耶？”一切有性者答曰：“以真如随缘与染和合成本识时，即彼真中，有本觉无漏内熏众生为返流因，得为有种性。”这是说真如有随缘、不变二义，当真如随缘与染和合成本识时，其真中之本觉无漏即可成为内熏众生之种性。这是一切有性说与一分无性说的理论分野之所在，一分无性者主张真如是不生不灭的，不承认真如有随缘一义，一切有性者以《大乘起信论》为根据，主张真如有不变、随缘二义，阿赖耶识又有觉、不觉二义，而此一阿赖耶识中之觉实即是佛种性，因此，“取彼毕竟”，则以“真如理以为性种性也” [182] 。可见，承认真如有随缘义，直以真如理性为佛性，是整个一切有性说的理论基石。
唐代佛性思想自慈恩法师之后，一切有性与一分无性之争集中体现为理佛性与行佛性的争论。这场争论发端于灵润对玄奘新译经论的诘难与批评。灵润不满意玄奘的新译经论，指出它与旧译的十四点不同之处，并特别对玄奘的佛性说分三个方面批评它：一是指责其一分无性说是不了义。灵润以《华严经·如来性起品》之如来智慧无不具足、无处不在等经文为证，指出一分无性说是魔说，非佛教根本义。二是批评少分一切说是诽谤大乘之邪见。灵润引《涅槃》《胜鬘》《宝性论》的许多经文以证明全分一切是佛说，少分一切与以上诸经相违背，是邪说，并以十二因缘同是众生，若无性，则此类众生非十二因缘论证之。三是驳斥理性皆有，行性或有或无说。灵润指出此说有二过，一是自论相违，新译经论有不说决定无性的；二是与《涅槃经》《楞伽经》《胜鬘经》《宝性论》《佛性论》所说不同，指出理性有，行性必有。针对灵润对新译的批评，玄奘的弟子神泰出来维护师说，对灵润说法一一加以反驳，以行性为本识中大乘种子，反对以真如理性为佛性；其后又有法宝撰《一乘佛性究竟论》，主张以理、心为佛性。法宝虽然有时根据《涅槃》，以第一义空（理）为正因佛性，有时又以《楞伽》《密严》等经为根据，以如来藏及藏识（心）为正因。但他对行佛性是持明确的反对态度的；慧沼则是行佛性说的积极倡导者，其《中边慧日论》以理佛性和行佛性的区别来说明一切。慧沼以法尔本有种子为行性，为正佛性，由此决定五性差别，并且进一步分行性为有漏与无漏二种，若有漏种子，于一切有情悉有，若无漏种子，则或有或无，并认为，若无无漏种子，则决定不能成佛。这就是有唐一代理佛性、行佛性说及其相互斗争的大体情况。
综观一分无性说与一切有性说关于理、行佛性的基本观点及其立论根据，二者的主要区别在于，一分无性说主理佛性与行佛性之间没有必然的联系，具有理佛性不一定具有行佛性；反之，众生有性者倡行佛性与理佛性之间存在必然的内在联系，有理佛性，必然有行佛性。这两种思想的更深刻的根源在于真如观上的差别，前者把真如视作绝无生灭变化的，后者则主张真如有不变、随缘二义，而在经典依据上，前者以《成唯识论》为主，后者则主要以《涅槃经》和《大乘起信论》为根据。
以上我们主要从三个方面去谈众生有性说与一分无性说之间的殊异处：
一、前者以天台、华严、禅宗为代表，主一切众生悉有佛性，皆能成佛；后者以唯识宗为代表，主在有情众生中有一类众生永无佛性，永远不能成佛。
二、众生有性说从真如理性立论，一分无性说以本有无漏种子为佛性。
三、前者以真如理性为佛性，真如理性恒常遍在，“一切众生”的一切是全分一切；后者主有一类众生只具理佛性，不具行佛性中之本有无漏种子，故以少分一切会通众生有性说。
当然，这是就大的方面说，如果要细加分析，二者的差别还有许多。例如，前者基本上主一性说，后者则多主五性说；前者也谈五性，但是约位而言，后者之五性则是就种子说；前者求五性差别于新熏，后者则求五性差别于本有；前者主理佛性、行佛性有必然联系，后者有理性不一定有行性；前者主心与理是一回事，后者则严分心理；前者主理想与现实相即，烦恼即菩提，生死即涅槃，后者则把二者截然分开，主张以无漏种子断灭有漏种子，转识成智，转凡入圣；等等。
进一步探究二种佛性说之所以会不同，其原因盖出于真如观的差别，前者以真如有不变、随缘二义，阿赖耶识有觉、不觉二义，主张真如、阿赖耶识不一不异，后者主张真如绝不生灭变化，认阿赖耶识才是一切诸法（包括世间法、出世间法）之本源，否认真如与阿赖耶识有直接联系。但是，就承认真如的恒常、遍在这一点说，二者又有共通之处。
如果对二种的佛性思想再作深入一步的考察，人们又会发现，不管是众生有性说还是一分无性说，在理论上都存在不可克服的矛盾，都有难以自圆其说的困难。前者以真如为佛性，这有如后者所指出的，存在着“有为法”是由“无为法”生起的矛盾。后者以无漏种子为佛性，从无漏种子生出世法，同样存在“无为法”为“有为法”所生的矛盾。另外，众生有性说以真如为归趣，那么，无明杂染是如何产生的，说明上难得圆满。一分无性说以无漏种子为根本，无漏种子存在于阿赖耶识中，阿赖耶识与真如又不发生联系，那么，无漏种子是如何产生的，说明上也存在困难。就社会作用言，这两种佛性说又存在区别，由于一切有性说把佛国的大门开得更大，门票卖得更廉价，更能吸引在苦难中挣扎的劳苦大众，因此，一切有性说自晋宋之后，一直成为中土佛性思想的主流；相反，由于一分无性说把相当一部分人拒于佛门之外，使人觉得佛国门槛太高，从而对成佛丧失信心，这也许就是一分无性说在中土始终得不到广泛流传的重要原因之一。