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“一切众生悉有佛性”的思想，自道生首唱，特别在《北本涅槃经》流传之后，便产生了较大的社会影响。隋唐二代，由于天台、华严、禅宗等几大宗派的阐扬，众生有性的思想，遂成为中土佛学的主流。在中国佛性思想的发展史上，竺道生的开创性功绩及《北本涅槃经》的基本经典作用，是研究中土佛性学说时所应予特别注意的。但是，一种学说的流行与否，不能单纯从某个思想家或某本现成的经典上去寻找原因，归根到底应该由时代的经济、政治情况及由此产生的社会需要来说明。
当然，如果把一切都归诸终极原因，那么人们将很难解释为什么在有些时代往往不是只有一种学说，而常常是诸说并存、众流奔竞。在中国古代思想史上就曾出现过几次诸子蜂起、百家争鸣的局面。由此看来，终极原因的决定作用主要指学说之普及程度及学说的生命力，而不排除某些与基础及社会需要不尽相适应，因而缺乏生命力的思想学说和理论的提出及流行。唐代出现的法相唯识宗的佛性思想就属于这一类。
在隋唐几个较有影响的佛教宗派中，一反“众生有性”之思想潮流，主张一阐提人没有佛性、不能成佛的，只有法相唯识宗。
法相唯识宗就其明万法性相言，称法相宗；就其显万法唯识说，名唯识宗。这里，二者并取，叫作法相唯识宗。此宗开创于唐代名僧玄奘（600—664），大成于窥基（632—682）。两位创始人都把一分无性说作为本宗佛性思想之根本义。因此，要谈论唯识宗的佛性思想，得从玄奘、窥基谈起。
玄奘通晓大小二乘，他是译经史上一位巨匠，佛教史上一代宗师。他为寻求佛性问题的解答，决心西行求法。据《大慈恩寺三藏法师传》载，玄奘西行取法途经高昌，高昌王原不想放他走，他曾写了一篇《谢高昌王表》，说明他坚决要去印度的原因：
去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道，纷纭争论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。
这里他所说的“当现二常”，即指本有、始有二说。意思是说，佛性是本有还是始有，出于翻译方面的原因，及离释迦时代已经久远的缘故，各家理解不同，说法不一，故有诸如佛性是本有还是始有等长期不休的争论，中土又没有一个统一的说法，因此想到印度去亲览众经论，以便抉择其是非。这段话既道出玄奘西行的动因，也说明玄奘之佛性思想，缺乏像智
那样“说己心中法门”的特色。
玄奘在印期间，边旅行考察，巡礼圣迹，也拜师访学，闻法求经，并时常作为大乘佛教的代言人参加论战，因他精通大小乘经典，论战所向披靡，因而声振五印，誉满天竺，被大乘众称为“大乘天”，被小乘众誉为“解脱天”，印度佛教界对他推崇至极。但玄奘并没有沉醉于这种声誉而忘记当时西行之初衷，因此拒绝了印度佛教徒们的一再挽留，执意回国弘通佛法。但是，就在他临回国前，这位学贯大小二乘，义通空有二宗，在佛教发源地所向披靡的佛法巨匠，仍然为佛性问题所困扰。这里的两个记载很可说明当时玄奘对佛性问题既关心重视又莫知适从的心境。一是他在往游伊烂拿钵伐多国途经迦布德伽蓝时，曾发了三个誓愿，其中第三愿曰：“圣教称众生界有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不？若有佛性，修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。” [141] 二是临离印时，曾同印度诸高僧论及一阐提是否有性的问题。玄奘看到《楞伽经》分一阐提为二：一是断善阐提，此类阐提遇缘还续，究竟作佛；二是大悲阐提，菩萨大悲，为众生故，不取正觉，如《大集经》所说，菩萨发心，誓度众生，众生未尽，我不作佛。经中并没有明言阐提毕竟无性。同时，玄奘在西行之前，亲眼看到中土佛教界多主众生有性说，担心若把阐提无性的思想“传至本国，必不生信”，因此，“愿于所将经论之内略去无佛性之语”。 [142] 但是这个想法遭到戒贤的呵斥。戒贤曰：边方（指中国）之人懂得什么，岂可随便为之增减义理。玄奘出于忠实师说，最终还是把一阐提无性思想带回中土。
玄奘回国后，由于他的声望，加上唐王朝的大力支持，除了译经以外，还开门授徒，创立了宗派，其中最能继承玄奘事业，对唯识宗最有建树的，当推窥基。
窥基有“百部疏主”之称，唯识宗的主要著作，大多出自窥基之手。《高僧传》说：“奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗” [143] ，“奘苟无基则何祖张其学乎” [144] 。这说明唯识宗之建立多得力于窥基。
但据史传记载，玄奘在世时，其门下人才济济，有几个新罗学人，论才识不在窥基之下，因此，窥基常“不胜怅惆”。玄奘为鼓励奖掖窥基，偷偷为他讲瑜伽唯识学，但常被圆测等人“盗听先讲”，因此，奘又为基私授五种性说，并说：“五性宗法，唯汝流通，他人则否。” [145] 从这段记载看，玄奘是把五种性说作为宗法秘传私授给窥基的，此亦可见五种性说在唯识宗中的地位非同一般。后来窥基果然没有辜负玄奘的期望，在坚持和弘扬五种性说上不遗余力。
与《楞伽经》分阐提有二不同，窥基分一阐提为三种——一断善阐提，二大悲阐提，三毕竟无性；并说断善阐提是因不成果成；大悲阐提是果不成因成；毕竟无性是因果俱不成。明确主张有一类众生不具佛性，永不成佛。窥基还以“少分一切”去会通《涅槃经》中所说的“一切众生悉有佛性”。认为，《涅槃经》中所说的“一切”是指“少分一切”，是除一阐提之外的一切众生。这样，《涅槃经》一切悉有的思想在窥基那里就变成部分的一切。部分等于整体，在无穷数范围内是可以这么说的，但在窥基那里，则主要是为了维护师说或坚持本宗宗法而不惜采用偷换概念的手法，看来唯识宗人亦并非唯经典是从，只是唯符合唯识宗义的经典是从，而对于与唯识宗义不一致或相背驰的经典，也不惜采用“六经注我”的态度。
窥基在《成唯识论掌中枢要》及《法华经玄赞》等著作中，对阐提无性的思想还从另一个角度，即从理佛性、行佛性角度去发挥。窥基认为，若依《涅槃经》，唯有一机，若依《法华》，唯一大乘性。然而性可分为二：一是理性，二是行性。就理佛性说，一切众生悉有佛性，就行佛性说，一阐提人不具佛性。在这里，阐提无性主要指没有行佛性，而非没有理佛性。这一理性、行性说，导致了后来理佛性与行佛性问题上的一场争论。灵润的“十四门义”以一性皆成的思想驳窥基的行性说；神泰主五性说救慈恩义，驳灵润；法宝又造《一乘佛性究竟论》批五性说，主一性说；慧沼则撰《能显中边慧日论》救慈恩五性说。往复辩难，中心问题是以理说佛性，或以行说佛性。以理说佛性，则一切众生悉有；以行说佛性，则一阐提人毕竟无性，不能成佛。而唯识宗人是一直把一阐提人毕竟无性作为唯识宗的根本义的，因而在隋唐各宗派佛性学说外独树一帜。由于一分无性说明确地把一部分人拒于佛门之外，因此，唯识宗虽借助于玄奘、窥基声望学问而风行一时，但时隔不久便衰落了，成了一个短命的佛教宗派。唯识宗之衰落虽不能完全归诸一分无性说，但不能否认一分无性说的不合潮流确是唯识宗衰落的一个重要原因。
一分无性说源出五种性说，五种性说又与以种子释佛性有关，而以种子释佛种性发端于《瑜伽师地论》等唯识经论。《瑜伽师地论》的《菩萨地》说：
云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性。 [146]
又此种性，亦名种子，亦名为界，亦名为性。 [147]
《大乘庄严经论》卷一也说：
性种及习种，所依及能依，应知有非有，功德度义故。 [148]
两论中的“本性住种性”与“性种”，“习所成种性”与“习种”都是同名异说。（《善戒经》第一善行性品所言之“本性”与“客性”，《地持经》第一种性品所说之“性种性”与“习种性”亦然。）两论都把种性分而为二，一是无始世来法尔本有的种子，一是经过不断熏习而成就的种子。且依两论的解说看，种子与种性是通用的，如有差别，则在于这里所说的种子是有因体无果体——“有非有”，仅仅是一种能生起果法之潜能、可能性，而种性则专就能生无漏功德说。由于无漏功德有三乘差别，不同的无漏功德从不同的种子产生，所以唯识学立五种性说。
五种性，具体地说就是：
一、声闻乘种性。闻声悟道，谓之声闻。具此种性之人，可通过修四谛证得阿罗汉果。
二、缘觉乘种性。缘觉或称独觉。具此种性，不一定听闻佛法，可从观察十二因缘的道理中证得辟支佛果。
三、如来乘种性。如来乘又称菩萨乘。具此种性，通过修行六种波罗蜜多，可证得佛果。
四、不定种性。此种种性得果不定，既可得阿罗汉、辟支佛果，也可以成佛。
五、无出世功德种性。又称无种性等，此类众生永不具三乘无漏功德种性，当然更不能成佛。
此五种性诸经论说法不尽相同，唯识宗对五种性说取极端态度，因此对说及五种性的诸经论并不是一视同仁，而是取其所需，即以那些明确主张一阐提无性的经典为根据，坚持一分无性说。例如，唯识宗所依据的经典，据窥基的《成唯识论述记》说，主要有六经十一论。在这些经论中，有明言阐提无性的，也有主张阐提可成佛的，如《瑜伽师地论》《大乘庄严经论》《佛地经论》等主张有无性者在，而《楞伽经》则明显地有阐提可成佛的思想。唯识宗在论述种性时多以前面那些论典为根据，而对《楞伽经》阐提成佛思想视而不见。
《瑜伽师地论》在种性说上有含糊其辞之处，一方面主张出世间法由真如种子所生，另一方面又由有毕竟障种子建立无性说。例如，在卷五二，《瑜伽论》依有障无障说三乘种性及无性，认为若有毕竟二障种者，即是永不般涅槃种性；若有所知障种而无烦恼障种者，一分立为声闻种性，一分立为缘觉种性，若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性：“若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗，若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子，布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗。” [149] 另外，《瑜伽师地论》把种分为“本性住”与“习所成”两种，这有点类似《涅槃经》的正因、缘因。虽然《瑜伽》在论无种性内容时，多是指习所成种性，但是由于它主张“若无种性补特伽罗，虽有一切一切一切种，当知决定不证菩提” [150] ，实际上等于没有本性住种性。
《佛地经论》则明确主张有无有出世功德种性。如卷二曰：
无始时来，一切有情有五种性：一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故。第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。 [151]
《佛地经论》还以“方便说”会通其他经典的众生有性说，认为第五无有出世功德种性者，由于诸佛为彼方便，示现神通，令其离恶趣，生人趣乃至非想非非想处，但因其无种性终必还复坠诸恶趣，诸佛方便，复更拔济，如是辗转，穷未来际，不令其毕竟灭度。“虽余经中，宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而说。” [152] 就是说，众生有性是方便说，一分无性才是真实说、究竟义。
《显扬圣教论》以五种道理说种性差别，并说有种种有情界，其中有“声闻乘般涅槃种性有情界，有不般涅槃种性有情界” [153] 等；《大乘庄严经论》则进一步把无性有情分为“时边般涅槃法”与“毕竟无般涅槃法”二种。《论》卷一于无性位有偈曰：
一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。释曰：无般涅槃法者是无性位，此略有二种：一者时边般涅槃法，二者毕竟无般涅槃法……毕竟无般涅槃法者，无因故。
明确主张一分无性的五种性说，主要是上面言及的那些经典。与此不同，《楞伽经》也说五性差别，但却主张阐提可成佛。
《楞伽经》今存三译本，简称四卷本、七卷本、十卷本。三本对五种性说法基本相同，但又略有差异。前四种种性，三本均作：一者声闻乘种性，二者缘觉乘种性，三者如来乘种性，四者不定种性；第五种种性，四卷本作各别种性，七卷本与十卷本作无种性。 [154] 《楞伽经》虽也主第五种种性为无种性，但又明确地说：
一阐提有二种……一者焚烧一切善根，二者怜悯一切众生，作尽一切众生界愿。 [155]
彼舍一切善根阐提，若值诸佛善知识等，发菩提心，生诸善根，便证涅槃。何以故……诸佛如来不舍一切众生故。 [156]
舍善根一阐提，以佛威力故，或当善根生。 [157]
这是以佛威力及菩萨大悲谈阐提仍可生诸善根，证得涅槃。玄奘与窥基都深入地研究过《楞伽经》，玄奘曾因此想改变一分无性的主张，窥基则采取一种圆滑的做法，他把《楞伽经》的二种阐提说与《庄严经论》等毕竟无性的思想糅合起来，提出三种阐提说。其中前二种与《楞伽经》的两种阐提同，第三种阐提则是《大乘庄严经论》《佛地经论》的毕竟无性。这亦可见窥基为坚持一分无性说是殚精竭虑、绞尽脑汁的。
其实，即便在印度，五种性说也不是一成不变的，难陀的新熏说就曾在根本上动摇过五种性说。难陀认为，修行所取得的清净法种子（即无漏种子），虽然不像其他种子那样是由过去熏习留下来的，而是有待于新熏的，但既然种子可由新熏而成，种性自然就不是决定不变的，声闻缘觉乘人亦可熏习成菩萨乘无漏种子，这样，五种性说，就不一定再坚持了。玄奘、窥基对于五种性说的态度，也许是囿于师说而走上了抱残守缺的道路。
唯识宗除了以一分无性说为标志，从而把自己的佛性思想同其他宗派区别开来外，在对实践目标的称谓上，也与其他宗派大不一样。唯识宗不讲涅槃、解脱，而讲转依，或者准确点说，是以转依来讲涅槃、解脱。
所谓转依，就是舍杂染分而转化为清净分，离遍计所执性，舍杂染依他起性，体悟圆成实性，而得依他起清净分。通俗点说，亦即舍染为净，转凡入圣，转烦恼为菩提，转生死为涅槃。
唯识宗虽然也承认真如遍在，但把真如看成是离垢净、不生不灭的本体，而把现象世界生死变化的根源归之于阿赖耶识。
阿赖耶识，心识名，又作阿犁耶、无没识等。其有种种译名，如本识、宅识、藏识、异熟识、所知依、根本识、第八识等等。窥基的《成唯识论述记》卷二曰：“阿赖耶识者，此翻为藏。”《慧琳音义》卷一八曰：“阿赖耶者，第八识也。唐云藏识。”元晓的《大乘起信论疏》则说：“阿犁耶，阿赖耶，但梵语讹也，梁朝真谛三藏训名翻为无没识，今时奘法师就义翻为藏识。但藏是摄义，无没是不失义，义一名异也。”唐一行的《大毗卢遮那成佛经疏》卷二则曰：“阿赖耶，义云含藏，正翻为室。谓诸蕴于此中生，于此中灭，即是诸蕴巢窟，故以为名。”阿赖耶识称谓繁多，但基本意思都是指它含藏有一切种子，既是世间万法的本源，又是出世涅槃之根据；既有无漏种子，又有有漏种子，它一身而二任，既有不灭之真的一面，又有生灭之妄的一面，是二者的统一，既有杂染的一面，又有清净的一面，是染净之所依。
一方面，唯识宗认为，“真如”是阿赖耶识的“实性”与“体性”。如《成唯识论》说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。” [158] 《密严经》则进一步用金环关系来说明：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。” [159] 把真如、如来藏与阿赖耶识的关系说得更清楚。另一方面，唯识宗又主张真如是离却生灭、常寂无为的。窥基在《成唯识论述记》中说：“旧人云，真如是诸法种子者，非也。” [160] 十卷《楞伽经》则说：“如来藏识不在阿犁耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。” [161] 而世间万法及产生万法之种子都是由阿赖耶识派生出来的：“依止赖耶识，一切诸种子，心如境界现，是说为世间。” [162] 甚至连出世间的般涅槃，也只有靠阿赖耶识才能证得：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，得涅槃证得。” [163] 在唯识宗的学说中，真如既是万物的本体，又是难以言表、不可捉摸的，而真如与阿赖耶识所产生的一切诸法的关系，又是绝然割裂的。这种把本体与现象相割裂的思想导致了唯识宗学说的一系列的矛盾。
在把世间法、出世间法以及产生世间法的有漏种子和产生出世间法的无漏种子归诸阿赖耶识之后，唯识宗的思想重点就放在阿赖耶识上，在佛性思想方面，则主要体现在以阿赖耶识为“所依”的转依学说上。
首先，唯识宗把染净诸法都归依于阿赖耶识。阿赖耶识成为染净之所依。《成唯识论》卷三曰：“或名所知依，能为染净。所知诸法，为依止故。”他们有时又把阿赖耶识看成清净如来藏与无明垢染之合成：“如来之藏……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏……此如来藏识藏，虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净。” [164] 这实际上就是如来藏受熏亦即真如受熏的思想，但唯识宗没有把这种思想往如来藏思想方面发展，亦即没有由此而发展为如来藏佛性说或真如佛性说，而是更强调杂染方面。就是说，唯识宗的阿赖耶识，并不是“心性本净”，后来才为客尘烦恼所染，也不是清净如来藏后来才为无明尘垢所熏染，而是清净杂染同时本具，同时依止于阿赖耶识。阿赖耶识一开始就具有染净两个方面、二重属性。从这个思想出发，唯识宗建立起自家的转依说。
既然阿赖耶识是一切染净之所依，那么，佛教实践的最终目标就是转染成净，问题是如何转染成净。唯识学把这个任务付之于熏习。
唯识学在印度，对于出世无漏法的生成，本来就有本有、新熏二流。依《瑜伽论》《庄严经论》，本性住种性为本有；依《摄大乘论》，种子是从熏习而有：“云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心，昔未曾习，故彼熏习决定应无。既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。” [165] 中土唯识宗更注重《瑜伽论》和《庄严经论》，因而，就其基本思想而言，属主无漏种子本有一流。事实上，唯识宗一分无性说正是以无漏种子本有的思想为基础。反之，新熏说按其逻辑发展，必然要整个地动摇五性说，从而要走上否认一分无性说的道路。道理很简单，既然一切种子都由熏习而有，即便本来不具无漏种子，经过熏习，也可以产生，同样可以成圣作佛，自然不存在一类永远不具佛性、永不入涅槃的众生。
唯识宗也讲熏习，所谓熏习，《成唯识论》说：“依何等义，立熏习名。所熏能熏，名具四义，能令生长，故名熏习。” [166] 就是说，能产生并孳长种子或现行的活动就叫熏习。这里所说的“生长”含有三层意思：一是种子生现行。阿赖耶识又称种子识，藏种子而生一切法，种子即是一切法之因，一切法是种子之现行，称为“种子生现行”。二是现行生种子。现行法对种子并不是无所作为的，而是可以再影响阿赖耶识，而形成新的种子，这就是“现行生种子”。三是种子生种子。阿赖耶识既能生起现行，也能和其他种子刹那相续，彼此影响，而又生成新的种子，这是“自类相续”，称为“种子生种子”。这三层意思实际上就是八识互转。《成唯识论》说：“阿赖耶识与诸转识，于一切时，展转相生，互为因果。”《摄大乘》说：“阿赖耶识与杂染法，互为因缘，如炷与焰，展转生烧；又如束芦，互相依住。” [167]
阿赖耶识与七识虽然经常互为因果，辗转相生，但作为根本识的阿赖耶识与作为转识的七识并非完全平等，而是有主从、能所之分的。质言之，在八识辗转熏习过程中，有所熏，又有能熏。所谓所熏，《成唯识论》说：
所熏四义：一坚住性……二无记性……三可熏性……四与能熏共和合性……惟异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。 [168]
就是说，只有阿赖耶识才具此四义，所以只有阿赖耶识才是所熏，阿赖耶识之外的七转识及其他心所法都不具备这些条件，故都不是所熏，只是能熏：
能熏四义：一有生灭……二有胜用……三有增减……四与所熏和合而转…… [169]
当然，由于所熏与能熏有“共和合性”与“和合而转”的意义，因此，在熏习过程中，所熏与能熏并非判若两物、互不依转，而是互相熏习、辗转而生。
那么，所熏与能熏又是如何相互熏习、辗转而生的呢？《成唯识论》说：
如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，故名熏习。 [170]
熏者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内令种子生，令生长故。 [171]
这二段话，主要以令所熏中种子生长义来释熏习，意思是指，通过种种修行，达到使本识中的无漏种子逐渐生长的目的。这里有一个问题，如果说通过修行之熏习可以令无漏种子产生，那么，无漏种子不就是新熏的吗？怎么说无漏种子是本有的呢？如果无漏种子可以通过新熏获得，那么，怎么会有永无种性之一阐提呢？中土唯识宗在这一点上采取了这样一种说法：
一切种子，皆本性有，不从熏生。由熏习力，但可增长。 [172]
就是说，作为种子，它是本来就具有的；熏习之力，但可使种子增长、显现，而不可使种子产生。人们通过种种修行，一方面逐渐使无漏种子增强、滋长、显现，另一方面，逐渐使有漏种子削弱、消失、断灭。而当杂染之有漏种子完全断灭、无漏种子充分显现之后，作为本是真与妄、染与净和合体的阿赖耶识也就不存在了。这个时候，作为唯识学的最终目标的转染成净也就达到了，也就是解脱、入涅槃或成佛了。附带说一句，中土真谛传唯识学立阿摩罗识为识的体性，此阿摩罗识实际就是断灭了杂染之有漏种子的阿赖耶识的异称，而此离染垢、纯清净之阿摩罗识，实际上与清净心、清净如来藏是同一东西，这是会通唯识学与如来藏学说的一个表现。
唯识宗的一分无性说，就结论而言，与竺道生以前的佛性思想是相通的，即都是主张有一类众生始终不具佛性，永远不能成佛。但是二者的经典根据及论证过程是不尽相同的。晋宋时代的阐提无性说主要以六卷《泥洹》为根据。由于当时涅槃佛性学刚传入中土，中土僧人还不可能对佛性思想作更多的理论考察，因此，当时的阐提无性说主要来自解释六卷《泥洹》经，相反，唯识宗的一分无性说是在众生有性的思想于中土广泛传布之后才提出来的，为了取得社会的承认和扩大自身的影响，唯识宗人不得不对它进行繁琐缜密的理论论证。这就使得唯识宗的一分无性说更富有经院哲学的色彩。在经典依据上，唯识宗主要以具有综合性质的《瑜伽师地论》和《成唯识论》等瑜伽唯识学论典为根据，但他们也没有置《涅槃经》于不顾，而是从《涅槃经》，特别是《涅槃经》的前五品中，吸取有关阐提无性的思想加以发挥，而对于在《涅槃经》中占主导地位的“一切众生悉有佛性”的思想，则采用少分一切和理佛性、行佛性的说法去会通它。所谓少分一切，亦即把《涅槃经》中所说的“一切众生”解释为除一阐提外的一切，使“一切众生”的一切变成少了某一部分的一切，这种说法无疑是牵强附会的。与此不同，理行佛性说则是一种比较圆滑的说法，所谓理佛性，主要以真如理性为佛性，所谓行佛性，则是以大圆镜智等四智之种子为佛性。唯识宗认为，就理佛性说，一切众生悉有佛性；据行佛性言，则有具有不具，不具行佛性者，则永不成佛。由此立一分无性之法门。二者最主要殊异处，是以真如理性为佛性，抑以无漏种子为佛性。
唯识宗虽有理佛性一说，但由于它主张若不具行佛性，则永远不能成佛，这样，此理佛性实形同虚设，没有任何实际意义，这有如唯识宗也以真如为阿赖耶识的“体性”“实性”，而又不能对阿赖耶识产生任何作用一样。
本来，唯识学并没有否认真如之恒常与遍在，而且，也时常论及出世间法、种子及真如之间的相互关系，例如《瑜伽师地论》的《摄抉择分》就有“诸出世间法，从真如所缘缘种子生” [173] 的说法，《摄大乘论》也说“又出世心……从最清净法界等流，正闻熏习种所生” [174] 。此二说有相通之处。《摄大乘论》就大乘种性立说，认为大乘的正法教是“最清净法界等流”，为圆成实性所摄，能生“证菩提分法所缘境界” [175] ，并以此释“从真如所缘缘”，也可以说是从听闻大乘佛法，成闻熏习种子，并渐渐引发出无漏出世间法，如果循着这条路走下去，势必得出种子来自新熏，从而动摇五种性说，否定一分无性说。中土唯识宗并没有采取《摄论》的说法，亦没有以《摄论》的思想去解释“真如所缘缘种子生”，而是相反，明确地反对真如作为“有为”的缘起法，因而坚决地反对真如缘起论。他们认为，如果把真如作为“有为”的缘起法，就犯了由无为生有为，由平等法生不平等的过失。虽然，唯识宗也承认真如的恒常、遍在，而且在特定意义上也说及“从真如所缘缘成无漏种子”，但其所说的“真如所缘缘”只具有要求无漏种子与真如相随顺、相契合的意义，而没有真如“受熏”生无漏种子或以真如为种子的意思。唯识宗把有性与无性完全归结到无漏种子上，而无漏种子是不能通过熏习获得的，只能是本来具有的，而在有情众生是否本具无漏种子问题上又主张不是众生平等，而是五性各别。至于为何会五性各别，唯识宗又从“一切界差别可得故”“无根有情不应理故” [176] 等立论。最后，在回答为什么一切界差别可得时，唯识宗打出佛说为根据：“佛说诸有情界有种种，非一有情界，有下劣胜妙有情界，有声闻乘等般涅槃种性有情界，有不般涅槃种性有情界。” [177] 既然佛说“有不般涅槃种性有情界”，唯识宗立一类众生永远不具有无漏种子，永远不入涅槃，也就是顺理成章的了。唯识宗就是这样论证一分无性的，此中之关键，是把出世入涅槃归结于本具之无漏种子。
唯识宗所以反对真如受熏及真如为种子，主要理由之一是认为真如是无为法，而无为法不能成为有为法的缘起法，也不能成为能生起变化的种子，但是，唯识宗的出世间法由无漏种子生起的思想自身，又陷入由“有为法”产生“无为法”的矛盾，这无疑与无为法是非因果、离生灭的思想相背离。这也可以看出，唯识宗以“有为法”生“无为法”去反对“无为法”生“有为法”，实在是五十步笑百步——当然，这丝毫没有否认唯识宗的繁琐论证过程在锻炼人们的耐心与毅力方面，在训练人们的理论思维方面有其独特的作用。
与唯识宗不同，在对待成佛的内在根据问题上，竺道生及由竺道生启其端的中土“众生悉有性”论者直以真如理性、中道实相为佛性，因此都明确主张一切众生悉有佛性，皆能成佛。
《佛性论》曰：“佛性者，即是人法二空所显之真如。” [178] 《大乘起信论》说：“一切众生真如平等无别异故。” [179] 就是说，因为真如即是佛性，而真如于一切众生都是平等无差异的，因此，“就真如性中立种性故，则遍一切众生皆悉有性” [180] 。简言之，这就是一切有性说的思想脉络。
当然，由于《涅槃经》中有阐提无性的思想，加之中土佛性学说中又有唯识宗主一分无性说，因此，唐代之后的一切有性说面临着一个如何会通无性说的问题：“若并有性，如何建立五种性中无种性者耶？”对此，一切有性者是这样回答的：
论自有释。故《宝性论》云：“一向说阐提无涅槃性，不入涅槃者，此义云何？为欲示显谤大乘因故。此明何义？为欲回转诽谤大乘心，依无量时故作是说，以彼实有清净佛性故。”又《佛性论》云：“问曰：若尔，云何佛说众生不住于性，永无般涅槃耶？答曰：若曾背大乘者，此法是一阐提因，为令众生舍此法故；若堕阐提因，于长夜时轮转不息。以是义故，经作是说。若依道理，一切众生皆悉本有清净佛性，若不得般涅槃者，无有是处。是故佛性决定本有，离有离无故。” [181]
这是以《宝性论》和《佛性论》为依据，说明所以说阐提无性，是为了回转不具真信诽谤佛法的一阐提人信入大乘，若按道理说，一切众生皆悉本有清净佛性。至于经中为何时而说阐提无性，时而说阐提有性，一切有性者又以“二说一了一不了”会通之。就是说，无性是不了方便说，有性是究竟了义说。对于唯识宗人对有性说的诘难：“夫论种性，必是有为，如何此教约真如为种性耶？”一切有性者答曰：“以真如随缘与染和合成本识时，即彼真中，有本觉无漏内熏众生为返流因，得为有种性。”这是说真如有随缘、不变二义，当真如随缘与染和合成本识时，其真中之本觉无漏即可成为内熏众生之种性。这是一切有性说与一分无性说的理论分野之所在，一分无性者主张真如是不生不灭的，不承认真如有随缘一义，一切有性者以《大乘起信论》为根据，主张真如有不变、随缘二义，阿赖耶识又有觉、不觉二义，而此一阿赖耶识中之觉实即是佛种性，因此，“取彼毕竟”，则以“真如理以为性种性也” [182] 。可见，承认真如有随缘义，直以真如理性为佛性，是整个一切有性说的理论基石。
唐代佛性思想自慈恩法师之后，一切有性与一分无性之争集中体现为理佛性与行佛性的争论。这场争论发端于灵润对玄奘新译经论的诘难与批评。灵润不满意玄奘的新译经论，指出它与旧译的十四点不同之处，并特别对玄奘的佛性说分三个方面批评它：一是指责其一分无性说是不了义。灵润以《华严经·如来性起品》之如来智慧无不具足、无处不在等经文为证，指出一分无性说是魔说，非佛教根本义。二是批评少分一切说是诽谤大乘之邪见。灵润引《涅槃》《胜鬘》《宝性论》的许多经文以证明全分一切是佛说，少分一切与以上诸经相违背，是邪说，并以十二因缘同是众生，若无性，则此类众生非十二因缘论证之。三是驳斥理性皆有，行性或有或无说。灵润指出此说有二过，一是自论相违，新译经论有不说决定无性的；二是与《涅槃经》《楞伽经》《胜鬘经》《宝性论》《佛性论》所说不同，指出理性有，行性必有。针对灵润对新译的批评，玄奘的弟子神泰出来维护师说，对灵润说法一一加以反驳，以行性为本识中大乘种子，反对以真如理性为佛性；其后又有法宝撰《一乘佛性究竟论》，主张以理、心为佛性。法宝虽然有时根据《涅槃》，以第一义空（理）为正因佛性，有时又以《楞伽》《密严》等经为根据，以如来藏及藏识（心）为正因。但他对行佛性是持明确的反对态度的；慧沼则是行佛性说的积极倡导者，其《中边慧日论》以理佛性和行佛性的区别来说明一切。慧沼以法尔本有种子为行性，为正佛性，由此决定五性差别，并且进一步分行性为有漏与无漏二种，若有漏种子，于一切有情悉有，若无漏种子，则或有或无，并认为，若无无漏种子，则决定不能成佛。这就是有唐一代理佛性、行佛性说及其相互斗争的大体情况。
综观一分无性说与一切有性说关于理、行佛性的基本观点及其立论根据，二者的主要区别在于，一分无性说主理佛性与行佛性之间没有必然的联系，具有理佛性不一定具有行佛性；反之，众生有性者倡行佛性与理佛性之间存在必然的内在联系，有理佛性，必然有行佛性。这两种思想的更深刻的根源在于真如观上的差别，前者把真如视作绝无生灭变化的，后者则主张真如有不变、随缘二义，而在经典依据上，前者以《成唯识论》为主，后者则主要以《涅槃经》和《大乘起信论》为根据。
以上我们主要从三个方面去谈众生有性说与一分无性说之间的殊异处：
一、前者以天台、华严、禅宗为代表，主一切众生悉有佛性，皆能成佛；后者以唯识宗为代表，主在有情众生中有一类众生永无佛性，永远不能成佛。
二、众生有性说从真如理性立论，一分无性说以本有无漏种子为佛性。
三、前者以真如理性为佛性，真如理性恒常遍在，“一切众生”的一切是全分一切；后者主有一类众生只具理佛性，不具行佛性中之本有无漏种子，故以少分一切会通众生有性说。
当然，这是就大的方面说，如果要细加分析，二者的差别还有许多。例如，前者基本上主一性说，后者则多主五性说；前者也谈五性，但是约位而言，后者之五性则是就种子说；前者求五性差别于新熏，后者则求五性差别于本有；前者主理佛性、行佛性有必然联系，后者有理性不一定有行性；前者主心与理是一回事，后者则严分心理；前者主理想与现实相即，烦恼即菩提，生死即涅槃，后者则把二者截然分开，主张以无漏种子断灭有漏种子，转识成智，转凡入圣；等等。
进一步探究二种佛性说之所以会不同，其原因盖出于真如观的差别，前者以真如有不变、随缘二义，阿赖耶识有觉、不觉二义，主张真如、阿赖耶识不一不异，后者主张真如绝不生灭变化，认阿赖耶识才是一切诸法（包括世间法、出世间法）之本源，否认真如与阿赖耶识有直接联系。但是，就承认真如的恒常、遍在这一点说，二者又有共通之处。
如果对二种的佛性思想再作深入一步的考察，人们又会发现，不管是众生有性说还是一分无性说，在理论上都存在不可克服的矛盾，都有难以自圆其说的困难。前者以真如为佛性，这有如后者所指出的，存在着“有为法”是由“无为法”生起的矛盾。后者以无漏种子为佛性，从无漏种子生出世法，同样存在“无为法”为“有为法”所生的矛盾。另外，众生有性说以真如为归趣，那么，无明杂染是如何产生的，说明上难得圆满。一分无性说以无漏种子为根本，无漏种子存在于阿赖耶识中，阿赖耶识与真如又不发生联系，那么，无漏种子是如何产生的，说明上也存在困难。就社会作用言，这两种佛性说又存在区别，由于一切有性说把佛国的大门开得更大，门票卖得更廉价，更能吸引在苦难中挣扎的劳苦大众，因此，一切有性说自晋宋之后，一直成为中土佛性思想的主流；相反，由于一分无性说把相当一部分人拒于佛门之外，使人觉得佛国门槛太高，从而对成佛丧失信心，这也许就是一分无性说在中土始终得不到广泛流传的重要原因之一。