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佛性，至妙至善，累尽自显，而一阐提人不具真信，善根断尽，因不具佛性故难成佛。自佛教东渐，由汉至晋，中国佛徒皆遵是说。及至法显六卷《泥洹经》译出，犹明阐提不能成佛，遂使阐提无佛性说成为社会上流行之见解。后来，《大本涅槃经》译出，始明“一切众生悉有佛性”，一阐提人，亦可成佛。故阐提成佛事，至大本经传后，始为定论。而道生法师，在大本未传之前，于讲六卷《泥洹》时，孤明先发，首唱阐提成佛之说，顿起法海波澜，遭到佛教界的围攻，因无经证，故被讥为背经邪说，然道生依义不依语，仍据理固守，不为时论所动。直至大本经传来后，始证道生所言不谬，一时群疑冰释，佛界从风，名僧高流亦竞相夸赞服膺。以此为契机，中土佛学转入一个以众生悉有佛性的佛性思想为主流的新阶段。
道生唱阐提成佛始被摈斥，后被推重，此中之转机，是《大本涅槃经》的译出与传布。这一现象说明，在佛教传入中土初期，佛教界没有脱离对佛教经典的依傍。后来，随着佛教的逐步中国化，中国佛教学者著作渐多，在理论上也逐渐增添了中国的传统文化的特色，佛教经典的至高无上的作用就逐渐被削弱，到了后期禅宗，竟把十二部经当“拭疣纸”。如果说佛教的中国化是一个漫长的历史过程，那么，佛教经典无疑在一个相当长的历史时期内，不同程度地影响着中国佛教的发展。基于这一理由，要研究中土的涅槃佛性学说，对涅槃经在中土的传译情况作一简要的考察，无疑是必要的。
涅槃经在中土的传译，大而言之，可分小乘、大乘二部。大乘涅槃经，是由《长阿含经》的《游行经》发展而来，对大乘言，《游行经》是小乘涅槃经。《游行经》是以释迦晚年的言行纪录为主，大乘涅槃经以发挥教理为目的。小乘涅槃经在中土有几种异译本：
一、《佛般泥洹经》，二卷，西晋白法祖译。
二、《大般涅槃经》，三卷，题为法显译，据汤用彤先生考证，此译本非出自法显之手，是失译。 [86]
三、《般泥洹经》，二卷，此经译者史上异说纷纭。《开元释教录》主该经为东晋失译；道慧《宋齐录》及隋《众经录》《法经录》认为是求那跋陀罗译，汤用彤先生取此说；智升疑此经为求那跋陀罗译，而以之附东晋失译录中。
一如小乘佛教在中土佛教中地位微不足道一样，小乘涅槃经对中土之佛性思想亦几无影响。对中土佛性思想影响较大的，是几部大乘涅槃经译本。现存有如下几部：
一、《佛说方等泥洹经》，二卷，西晋竺法护译。
二、《四童子三昧经》，经中叙四童子礼佛事，故名。三卷，隋阇那崛多译。与《方等泥洹经》为同本异译。
三、《佛说大般泥洹经》，六卷，东晋法显译。亦称“六卷《泥洹》”。
四、《大般涅槃经后分》，二卷，唐若那跋陀罗译。
五、《大般涅槃经》，四十卷，北凉昙无谶译。亦称“大本”或《北本涅槃经》。
六、《大般涅槃经》，三十六卷。亦称《南本涅槃经》。据《高僧传·慧严传》载，是由“严乃共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目”而成。亦即以六卷《泥洹经》之品目，对《北本涅槃经》进行文字上之改治，在基本思想上，南北两本涅槃经相差甚微。
这几部涅槃经对中土佛性思想影响较大的，从现有资料看，当推法显译的六卷《泥洹》与昙无谶译的《北本涅槃经》。六卷《泥洹》实际上是《北本涅槃经》前十卷，即从《寿命品第一》至《一切大众所问品第五》的同本异译（传说智猛在凉州译出的二十卷本《泥洹经》与此也是同本异译）。虽然这样，两部涅槃经在阐提有没有佛性、能不能成佛问题上，基本思想却大相径庭。例如，六卷《泥洹》卷三有文曰：
如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛。若成佛者，无有是处。 [87]
而《北本涅槃经》卷五与此文相应的一段话，不但文字已改，而且意义大殊：
如一阐提，究竟不移，犯重禁，不成佛道，无有是处。何以故？是人于佛正法中，心得净信。尔时便灭一阐提。若复得作优婆塞者，亦得断灭。于一阐提犯重禁者，灭此罪已，则得成佛。是故言毕定不移，不成佛道，无有是处。 [88]
又，六卷《泥洹》卷四有文曰：
一切众生皆有佛性在于身中。无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。 [89]
而《北本涅槃经》卷七与此文相应的一段话中已无“除一阐提”四字，文句也有异：
一切众生悉有佛性，烦恼复故，是故应当勤修方便，断坏烦恼。 [90]
又，六卷本之卷六有灰覆火偈，在此偈后有文曰：
彼一阐提于如来性，所以永绝。 [91]
同在灰覆火偈后，《北本涅槃经》卷九文甚不同：
彼一阐提，虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出。 [92]
从以上几段相对应的文字看，在阐提能否成佛问题上，两部经确大异其趣。但是，如果仅从《北本涅槃经》的前十卷看，还很难说二者思想有什么根本性的区别。因为，在《北本涅槃经》前十卷中，同样有“除一阐提外”的思想，亦即否认一阐提有佛性。例如，卷七之《如来性品之四》有文曰：
一切众生皆有佛性……除一阐提。 [93]
卷九之《如来性品之六》也有文曰：
除一阐提，其余众生闻是经已，悉皆能作菩萨。 [94]
一阐提辈亦复如是，虽闻如是大般涅槃微妙经典，终不能发菩提心芽。 [95]
这说明，《北本》前十卷与六卷《泥洹》虽有殊异处，亦有一致的地方，相反，在同一部《北本涅槃经》中，前十卷与后三十卷在阐提成佛说上虽不无连贯相通处，但二者之间的矛盾是十分明显的。例如，卷二十四的《高贵德王菩萨品之四》明确地说：
知诸众生皆有佛性。以佛性故一阐提等舍离本心，悉当得成三菩提。如此皆是声闻缘觉所不能知，菩萨能知。 [96]
卷二七的《师子吼品第十一之一》也说：
一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定得成三菩提故。 [97]
一阐提能得三菩提、可成佛的思想在《北本涅槃经》后分中俯拾皆是，言之凿凿，这说明昙无谶后来到西域去访求而新增加的后三十卷 [98] ，在阐提成佛说上与前十卷是有重大差别的。这种差别不仅表现在文字的表述上，尤其表现在后三十卷对阐提为何有佛性、为什么能成佛所进行的理论论证上。例如卷二二《光明品之二》有文曰：
善男子，一阐提亦不决定，若决定者，是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提，以不决定，是故能得，如汝所言，佛性不断。云何一阐提断善根者？善根有二种：一者内，二者外，佛性非内非外，以是义故，佛性不断；复有二种：一者有漏，二者无漏，佛性非有漏非无漏，是故不断；复有二种：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断。 [99]
也就是说，阐提虽断善根，但不断佛性，因为善根有内外、常断之分，佛性非内非外，非常非无常，故不断。这个思想是《北本涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一，也是《北本涅槃经》的根本思想所在。在《北本涅槃经》中，佛性是超世相、绝言表、非内非外、不落有无之“中道理体”和“第一义空”：
佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空……中道者名为佛性。 [100]
佛性者，即是一切诸佛三菩提中道种子。 [101]
众生佛性犹如虚空，虚空者，非过去，非未来，非现在，非内非外。 [102]
众生佛性非有非无……佛性虽无，不同兔角，何以故？龟毛兔角虽以无量善巧方便不可得生，佛性可生，是故佛性非有非无，亦有亦无。 [103]
《北本涅槃经》以中道理体、第一义空释佛性，使得整个佛性学说发生了根本的变化：一方面，它大大淡化了部派佛教的补特伽罗说以及如来藏说的“神我”色彩；另一方面，又与扫相绝言之般若学的理论相联系——实际上，以亦有亦无、非有非无之“第一义空”释佛性，完全是般若学有无相即之中道观在涅槃学上的体现。当然，以理性释佛性，这有如灌顶在《大般涅槃经玄义》中所说的是“决定说”。但新增加的后三十卷，亦并非一开始就是“决定说”的，自第十一卷至第三十卷，更多的是以“不定”说一阐提。例如在“梵行”等品中，一方面说菩萨誓愿救一阐提，另一方面又说杀蚁有罪，杀一阐提无罪；一方面说一阐提断善根，另一方面又分阐提为两种，一是利根阐提，一是中根阐提，利根于现世得善根，中根于后世得善根：
一阐提辈分别有二：一者得现在善根，二者得后世善根。如来善知一阐提能于现在得善根者则为说法，后世得者亦为说法。今虽无益，作后世因，是故如来为一阐提演说法要。
一阐提者复有二种，一者利根，一者中根。利根之人于现在世能得善根，中根之人后世则得。 [104]
这一利根、中根说实际上为前十卷之“除一阐提外”过渡到《师子吼》与《迦叶》等品的阐提决定有佛性、决定可成佛说架起了一座理论的桥梁。因为一阐提与善根本来是互不相容的，所谓一阐提，亦即善根断尽的人，这是许多佛教经典反复讲过的，就以《北本》前十卷的释名为例，阐提亦是“不治之死尸”“烧焦之种子”“已钻之果核”。如大经《北本》卷五曰：
无信之人，名一阐提。一阐提者，名不可治。 [105]
一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法。 [106]
卷一九、卷十又说：
诸佛世尊所不能治，何以故？如世死尸，医不能治。 [107]
假使天降无上甘雨，犹亦不生。 [108]
一阐提既如死尸、焦种，即便遇良医、甘雨，也绝不能复生，但由于《北本涅槃经》的后三十卷以理性释佛性，即使一阐提断灭诸善，并不妨碍他本来已具有成佛之理性，只是这种理佛性尚未被认识到，因此与佛无缘，如果能具备一定的条件，如亲近善知识、读经、听闻佛法等，那么以佛性力因缘故还生善根。实际上，这是一个正因缘因的问题，亦即阐提不具缘因，但不无正因。因为正因具备，故速者今世可得善根，迟者后世可得善根。就这样，《北本》之“圣行”“梵行”等几品的利根、中根二种阐提说担负起前十卷的阐提断善到后二十卷的阐提更生善根的理论过渡。到“迦叶”等几品中，就反复论述一阐提人为何能更生善根、何时善根生等事，如言阐提或初入地狱怖畏时生，或出地狱罪尽时生等等。经中还以善星比丘为例，认为“善星比丘永断善根，修习圣道仍可得三菩提” [109] 。
总而言之，《北本涅槃经》在阐提能否成佛问题上，前后思想是不一致的。大而言之，以“如来性品”为中心的前六品主要倡“一阐提除外”说；以“迦叶品”为中心的后四品，基本均主一切众生皆有佛性、一阐提人亦可成佛说；中间之“圣行”“梵行”“婴儿行”三品具有过渡性质，即把阐提分为利根阐提和中根阐提两种，利根者现世可得善根，中根者则后世得善根，并认为一阐提从不可治到能于现世、后世得善根，是由于如来之大悲。《北本涅槃经》思想上的矛盾现象也许与该经之翻译过程和杂拼性质有关。当然，说《北本涅槃经》在阐提成佛说上存在矛盾，丝毫不排除其主体思想是倡“一切众生悉有佛性”、一阐提人亦可成佛的，更不否认其以理释佛性的思想对中土佛性学说的重大影响。
自晋末之后，“一切众生悉有佛性”思想成了中土佛性思想的主流，而出于经济、政治乃至社会意识形态等多方面原因，以“众生悉有佛性”为主流的佛性思想又进一步发展为中土佛学的主流，此中有一位使中国佛性思想乃至中国佛学整个地改变方向的关键人物是必须予以特别注意的，那就是晋宋之际的竺道生。
晋宋之际，涅槃佛性学刚传入中土，其时，“法显道人，远寻真本”，于天竺得《大般涅槃经》，持至扬都，禅师佛陀跋陀罗“参而译之，详而出之”，成为当时涅槃佛性学所依据的主要经典。由于《大般泥洹经》是主张一阐提不具佛性、不能成佛的，因此，当时讲涅槃学的多倡一阐提没有佛性，不能成佛。据说，当时竺道生也以《大般泥洹经》为课本，但道生在研习讲解六卷《泥洹》的过程中，觉得六卷《泥洹》不尽符涅槃精义，对一阐提不具佛性说尤表怀疑，日本元兴寺沙门宗法师的《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》卷十所载道生的话说：
禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性，盖此经度未尽耳。
怀疑促使竺道生进一步对涅槃佛性学进行深思探索，道生潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：
夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。 [110]
于是道生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。当时《大本涅槃经》尚未南传，生孤明先发，独见忤众，旧学僧党以为邪说，讥愤滋甚，遂摈而遣之。但竺道生并没有因被摈遣而改变主张，而是据理固守。据说他被摈遣时当众发誓：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时，据师子座。” [111] 言竟拂袖而去。初至虎丘，据传道生曾对石头说法，声言若己说符合经义，请顽石为之点头，顽石果真点头示意。此说一传开，旬日之中，学徒数百；过不久，生又投迹庐山，据传“山中僧众，咸共敬服”；后来北凉昙无谶所译《北本涅槃经》传至南京，果称阐提有佛性，“于是京邑诸僧，内惭自疚，追而信服” [112] ，“时人以生推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时亦为宪章” [113] 。至此，竺道生才被追认为“涅槃圣”，其学说也得到社会承认，并进而衍为佛教界之统治思想。
大量的传记史料，说明竺道生确是众生有性、阐提成佛说的首倡者，而竺道生众生有性思想自身，则更多地体现于他的一系列撰著论疏之中。在《妙法莲华经疏》《注维摩诘经》及《大涅槃经集解》等著作中，道生对众生有性思想进行了大量的论述。
在《法华经疏》中，竺道生说：
良由众生，本有佛之见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。 [114]
闻一切众生，皆当作佛。 [115]
一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。 [116]
这些话，思想明白，表述清楚，直言众生有性，皆当作佛，自无须过多诠释。值得注意的是，道生在这里以《法华经》之“开佛知见”来说明众生有性，此一思想对后来的佛性学说颇有影响，《法华经》的“开”“示”“悟”“入”四字大纲，后来成为中土僧人用来论证众生悉有佛性的重要根据，这与竺道生的提倡弘扬也许不无关系。
在《注维摩诘经》中，道生也谈众生有性、众生即佛，但思想内容、表述方式却是另一番景象。道生曰：
若谓己与佛接为得见者，则己与佛异，相去远矣，岂得见乎？若能如自观身实相，观佛亦然，不复相异，以无乖为得见者也。 [117]
若以见佛为见者，此理本无。佛又不见也，不见有佛乃为见佛耳。 [118]
既观理得性，便应缚尽泥洹，若心以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。 [119]
这里谈的是涅槃佛性，用的是般若思想。众生与佛，本来是不一不异的，如果以见佛为见，实际上已把自己与佛析而为二。众生与佛的关系，有如自身与实相的关系，自身是实相的体现，离自身无实相，离实相无自身，二者不复相异；而所谓泥洹者，本来累穷缚尽，观理得性即是，若以涅槃为一外物而欲取之，必复为涅槃所缚；烦恼与涅槃本来也是不一不异的，烦恼即涅槃，贪欲即是道，并不是断尽烦恼方可入于涅槃，若然，即是把烦恼与涅槃视为两物，如欲以断烦恼而入于涅槃，必复为涅槃所缚，只有不见于烦恼异于涅槃，才是无缚，才真入于涅槃。这一番论述，与般若学之论诸法实相不一不异的思想何其相似乃尔。实际上，竺道生的涅槃佛性学说就是以般若实相学为理论基础的。
考竺道生其人，初于庐山受业于僧伽提婆，学一切有部义，对《毗昙》等颇有所得；但道生不以《毗昙》为终的，常钻研群经，斟酌杂论，后与慧睿、慧严同游长安，从鸠摩罗什习般若学，又深得般若扫相绝言之精义；道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。而道生所以能得意于《涅槃》，又是以精通般若为基础的。道生之佛、佛性的含义，与般若之实相义实多有相通之处。
在道生的著作中，佛、佛性含义之广、说法之多，简直达到令人无所适从的地步。它颇有点类似老子的“道可道非常道，名可名非常名”，说得愈多，离开本意愈远，故此笼而统之，大而言之：
一、体法为佛，法是佛性，法即佛。
在《妙法莲华经注疏》中，道生是这样给“如来”下定义的：
如来者，万法虽殊，一如是同，圣体之来，来化群生，故曰如来。 [120]
一如，亦即真如，真如在宇宙本体曰实相，在万事万物曰万法，万法虽各各殊异，一如之实相则同，所谓如来者，乃是体证此一如之实相而来化众生之圣者。
在《注维摩诘经》和《大般涅槃经集解》中，道生更直言“体法为佛”：
以体法为佛，不可离法而有佛也。若不离法有佛是法也，然则佛亦法矣。 [121]
体法为佛，法即佛矣。 [122]
夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。 [123]
意思是说，所谓佛者，即在诸法之中，不离诸法而有，所谓体法，亦即体证诸法，与诸法合一。这也不是别有一物去体证，而是法即佛，体证者，亦即返归自然，与自然冥合之谓。这与上面以体证实相释如来是同一个意思。因为实相即诸法，诸法即实相，二者都是真如的体现，名异而实同。换一个说法，所谓佛者，也就是“得本自然” [124] ，“得本称性” [125] ，“返迷归极，归极得本” [126] 。
竺道生的“体法”“归极”思想与慧远的“体极”“求宗”有些相近之处，就方法而言，二者都讲体证，这是它们的共同点；但二者又有区别，这集中体现在体证什么，亦即体证对象上。慧远所体之“极”，是以“不变为性”，而其“不变之性”，又带有实体性，这就使慧远的法性论更接近于本无说；而道生“归极”之“极”，并不是一种实体，而是法、自然、实相。所谓实相，用道生的话说，“至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉” [127] ，是超世相、绝言表的。虽然道生亦用“真而无变” [128] 释法性，但此一无变之真性非指一不变之实体，而是指不生不灭之自然之性，非有非无之理体，超相绝言之实相。因此，道生之“体法”之“法”，“归极”之“极”，更接近于般若之实相。
既然“体法为佛”“得本自然”是佛，那么，法与自然之为佛性，当是题中应有之义。这是道生的佛与佛性的一种含义。
二、当理为佛，理为佛因，理即佛。这是道生著作中佛与佛性的另一种含义。
道生在《注维摩诘经》等著作中屡屡言及：
当理者是佛，乖则凡夫。 [129]
从理故成佛果，理为佛因也。 [130]
佛为悟理之体。 [131]
这里所说的“理”，既是一种非有非无、即有即无之中道理体，又指佛教之真理。在道生的思想中，众生与佛本来是不一不异的，区别仅在于当不当理，当理者为佛，不当理则是凡夫。人们之修行，目的都在悟解此佛教之真理，如果能悟解到万法虽纷纭杂陈，无非都是此中道理体的体现，世间虽凡圣参差，区别仅在于迷悟不同，这就是大彻大悟，亦即从理成佛了。既然佛从理成，自然，理是成佛之因，而理是解悟而得，解又成为因之因。在这里，道生主要从解悟的角度去说佛与佛性。因此，反复强调“佛以穷理为主” [132] “穷理尽性” [133] 为佛。如果说，“体法为佛”主要从法、法性、实相等角度去谈佛性，那么“当理为佛”则主要从觉性、悟性方面去解释佛性。这两种佛性说对后世都产生深刻的影响，前期禅宗主即心即佛，迷凡悟圣，后期禅宗大讲无情有性、诸法本来是佛，与道生之法佛性、理佛性说实在不无关系。
三、在法佛性、理佛性基础上，竺道生进一步把法、理、法性、实相、佛、佛性等融通起来。
如在《大般涅槃经集解》等著作中，道生主张法即是理：“法者，理实之名也。” [134] 就是说，一切诸法，无非真理之别名，是理体之表现；法即法性：“法性者，法之本分也……然则法与法性理一而名异，故言同也。” [135] 就是说，法性是法之本体，诸法是法性之外化，二者名异实同；法即佛，即实相，真如在宇宙本体曰实相，在如来法身曰佛，等等。一句话，法、法性、佛、佛性、理、实相等，名称不一，实则不异，都是真如的体现，即“万法虽殊，一如是同”。从这种思想出发，竺道生又进一步创立佛无净土、法身无色、善不受报等义。其实，只要体会到道生所说的佛、法身与实相是同一东西，那么，以上的思想就迎刃而解了。因为实相本来就是超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑的，那么，佛又何需有净土，生死自然即是涅槃，法身哪能有色相，得意忘象，入理言息可矣。
本来，般若谈真空，涅槃论妙有，般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生悉有佛性，二说很不相同，但是，在竺道生那里，真空妙有二大思想体系却能契合无间，融为一体，道理何在？诚然，此中有竺道生悟发天真、思辨超群的因素，但是，如果般若、涅槃的思想内容自身截然对立，毫无共通之处，那么，竺道生即使有扁鹊、华佗之术，也难救必死之人。实际上，般若、涅槃虽含义多相矛盾，然般若学之扫一切相而显实相，与涅槃学之除八颠倒而示真际，实理一而无殊。《大般涅槃经》说“从般若波罗蜜出大涅槃” [136] ，根据亦在于此。
当然，说道生融空有于无间，不排除竺道生的思想重心在于说妙有，而不像般若学那样是显真空。这一点在论“我”“无我”问题上表现得尤为突出。例如，《维摩诘经》曰“于我无我而不二，是无我义”，净名是以我、无我之统一说无我义。道生正好相反，在《注维摩诘经》等著作中，道生曰：
为说无我，即是表有真我也。
无我本无生死中我，非不有佛性我也。 [137]
在这里，道生以无我与我之统一说“佛性我”。所谓“佛性我”，佛性即我，即佛，即法身。此我非世俗凡夫所说之我，世俗凡夫所说之我，以无常为常，以无我为我，此我不同，乃是真常之我。但是真我也不能废我而另有所建立，亦不可于生死之外，别有涅槃可得，于烦恼之外，别有菩提可证。生死即涅槃，烦恼即菩提，佛性之我，亦即我与无我的统一。质言之，此“佛性我”乃是实相之别名。实相不即诸法，不离诸法，乃是诸法之神秘本体；“佛性我”不即生死中我，也不即世间我，是众生之本性、本体。
但是，说实相是宇宙诸法之本体，说佛性是有情众生之本体，是不太符合佛教的本意的，佛教本来是否认、反对本体的。这是佛教区别于印度神教乃至其他宗教的一大标识。但是，佛教在其历史发展过程中，却在悄悄地、有意无意地偏离此一“本意”，从部派佛教出现的补特伽罗到大乘佛教的实相说乃至涅槃佛性学之“佛性我”，如果说它们不是本体，那又是什么呢？虽然佛教徒们用了无数诸如非有非无、即有即无、超相绝言、忘言绝虑等字眼来形容它，表述它，但是这丝毫不能为他们实际上已经羞羞答答地承认了某一种神秘的本体作辩解，否则，他们就得像释迦牟尼对“十四问难”那样置而不答。当然，人们亦可以用类似现代哲学的“统一性”去比附它，但统一于什么呢？没有统一对象的统一性等于什么也不是，杜林也曾经用统一于存在来含糊其辞，但正如恩格斯所指出的：“这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化，所以事实上只是思想虚无的对偶语，所以是真正的虚无。” [138] 而如果把实相、佛性我说成是“真正的虚无”，又将落入“恶趣空”，这恐怕首先要为有见识的佛教徒们所反对。因此，尽管佛教按其本意不承认本体，但是，所谓“佛性我”，实际上主要有两种含义：一是神秘的宇宙本体，二是有情众生之本性、本体。
四、众生“本出于佛”，阐提也有佛性。
竺道生体法是佛、法是佛性的思想贯彻到众生与佛的相互关系上，合乎逻辑地要得出众生即佛的结论，而其所谓“佛性我”即实相的思想，又必然要导致众生是佛性之体现的结论，竺道生思想也正是如此合乎逻辑地发展着。在《大涅槃经集解》等著作中，竺道生说：
凡夫所谓我者，本出于佛。 [139]
也就是说，世俗所说之有情众生，实际上是源于佛性的，是由佛性派生出来的。这个思想如何理解呢？这要联系上面所说的竺道生对佛性的定义来看，因为在竺道生那里，佛性是众生之本性、本体，换句话说，众生只是佛性的体现，是末。末从本出，这是顺乎自然、合乎情理的。
从众生本于佛、源于佛性的思想出发，竺道生进一步创立阐提成佛义。他是这样论证的：一阐提虽然是不具信、断善根，但它亦是有情众生之一类，同样是源出于佛性的，一阐提既然有佛性，虽为烦恼业障所覆不能得见，但只要借助一定的条件如起信、学佛、亲近善知识等，自然亦可能除业缚，成圣作佛。基于这一点，道生又立“应有缘义”，主张成佛不仅要有正因，而且还需要有缘因。此属另外一个问题，此处不赘。
另外，在《注维摩诘经》中，竺道生还以“体法为众” [140] 来论证众生有性说。所谓“体法为众”，就是以法为本体，而在道生的著作中，法、实相、佛、佛性，都是一而非二，名异实同的，因此，“体法为众”与众生“本出于佛”是一种思想的两种表述，目的都为了说明“一切众生悉有佛性”。