下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
人们面对当前的事物，总想刨根问底，追寻它的究竟。我以为大体上有两种追问的方式。
一种是由表及里、由浅及深、由感性中的东西到理解中的东西（广义的）的追问。柏拉图在《斐多》篇中谈到，苏格拉底不满足于感性中直接的东西而要“求助于心灵世界，以考察诸事物的真理”
。这显然就是要从感性中直接出现的东西按纵深方向上升到理解中的东西（“逻各斯”），以理解中的东西为当前事物的根底。从柏拉图以后，西方哲学史上占统治地位的传统形而上学大体上都是沿着这个方向发展的。亚里士多德的“第一因”的学说就是柏拉图这一思路的直接继承和发展。费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底，乃是变相地继承苏格拉底、柏拉图式的追问方式，他也是不满足于感性中直接的东西，而要追寻“原始的事物本身”
，即“绝对自我”，这“绝对自我”只能靠费希特所谓“理智直观”来把握，“理智直观”中的东西也可以看作是广义的理解中的东西，它是与感性中直接的东西相对峙的。至于黑格尔的“绝对理念”说，当然更明显地是柏拉图式的思维模式的一种发展。
这种追根问底的方式，以主体-客体关系的公式为前提，其方向可以概括为由现象到本质、由个别到普遍、由差异到同一、由变化到永恒、由具体到抽象（包括黑格尔的“具体抽象”或“具体的普遍”在内）、由形而下到形而上，最终是以形而上的、永恒的、抽象的本质或普遍性、同一性为根底，或者说得简单一点，是以“常在”（constant presence，“永恒的在场”）为底。
西方现当代哲学的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，已不满足于这种追根问底的方式，不满足于追求旧形而上学的本体世界，追求抽象的、永恒的本质，而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮并不是主张停留于当前在场的东西之中，它也要求超越当前，追问其根源，只不过它不像旧的传统哲学那样主张超越到抽象的永恒的世界之中去，而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念，所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到抽象永恒的本质、概念的超越叫做“纵向的超越”，那么，这后一种超越就可以叫做“横向的超越”。所谓横向，就是指从现实事物到现实事物的意思。海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问，就是这种横向超越的一个例子。当然，海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越（即对现实存在物的整体的超越），但他所讲的“无”决不是旧形而上学的抽象的本质概念或本体世界。
在海德格尔之前，胡塞尔的现象学专注于“事物本身”，他要求达到事物在直观中出场的本来面貌，不允许别的事物闯入事物本身，也就是不需要别的事物作为中介来说明事物本身。此即胡塞尔所谓“作为
严格的
科学的哲学”的第一原则，或者叫做“原则之原则”。但是，另一方面，胡塞尔在《作为严格的科学的哲学》的后面又说：“但是，哲学本质上是一种关于真正开端的科学，即关于根底的科学，关于ῥιζώματα πάνων的科学。一个关于根本的东西的科学，从各种角度来说，都必须在其程序中本身就是根本的。”
这就是说，胡塞尔主张他的现象学不仅仅是“
严格的
科学”，而且是“
根本的
科学”，不仅仅专注于事物本身，而且同时又是指向事物之根本（根底）、指向事物之开端的。由此可见，我们不能把胡塞尔所讲的“事物本身”等同于经验直观中被给予的现成事物，更不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的乃是
在根源意义上的事物本身
。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚抽象永恒的本质概念的边缘。的确，就现象学与旧形而上学都赋予“在场”（presence，“出场”）以优先地位而言，两者实有共同之处，即都强调根源意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学，而且他是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于主客关系的模式，一般坚持有外在的对象，而外在的对象之
存在
是与其
出场
（出现）有区别的，即是说，存在的东西不一定出场，不一定出现于经验中，而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象，现象学所讲的对象只是意向性的（intentional），而非外在的，所以现象学认为，存在（对象）就是它在意向性地出场中所呈现的那个样子，而没有什么不在意向中出场的所谓独立的存在。
这样，现象学也就表现了自己与那种崇尚抽象的、独立的本体世界或自在世界的旧形而上学的分歧。那么，现象学所谓事物的根源或开端究竟在哪里呢？对这个问题的回答必然涉及现象学内部所包含的自我解体的因素，也可以说，现象学自身包含了哲学由纵向到横向的转向，包含了西方哲学由古典哲学到现当代哲学的转向。
胡塞尔在很多地方谈到事物的“明暗层次”（Abschattungen）的统一，谈到事物总要涉及它所暗含的大视野。这实际上意味着，感性直观中出场（“明”）的事物都是出现于由其他许多未出场（“暗”）的事物所构成的视域之中。美国哲学教授萨利士（John Sallis）把它称之为“horizontal structure”
。这个词可以译作“视域的架构”，不过我倒是更倾向于译作“横向的架构”，以表示出场的、显现的东西出现于由未出场的、隐蔽的东西所建构起来的视域之中，前者以后者为其背景、根源或根底。如前所述，这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质或独立的自在世界，而是现实的东西，是作为当前出场者的背景、作为隐蔽的东西的现实事物。但以上的阐释和申述实已超出了胡塞尔现象学的范围，胡塞尔的现象学只是暗含着这样的思想成分，也可以说，现象学自身在这里突破了它自身。海德格尔关于隐蔽与显现的理论，关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论，既标志着他与胡塞尔的破裂，又是胡塞尔现象学的发展。胡塞尔的现象学是“纵向”的西方旧形而上学向“横向”的西方现当代哲学的过渡。
事物所隐蔽于其中或者说植根于其中的未出场的东西，不是有穷尽的，而是无穷无尽的。具体地说，任何一个事物都与宇宙万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互作用、相互影响之中，平常说的普遍联系的观点实际上从某个角度看也就是说的这个意思，只不过平常讲相互联系时讲得太一般化、太简单了，而未从隐蔽与显现、在场与不在场以及超越当前的角度对普遍联系作更深入的分析和发挥。所以按照这种观点来看，我们实可以说，每一事物都埋藏于或淹没于无穷尽性之中。这也就是说，事物是无根无底的。如果我们把旧形而上学以“理念”、“自在世界”、“绝对理念”之类的东西作为根底的“纵向超越”理论叫做“有底论”，那么，我们就可以把这种“横向超越”的理论叫做“无底论”，也可以说，无底论所讲的底是无底之底。由有底论到无底论，也是西方旧形而上学到现当代哲学的转向的特征之一。
旧形而上学按照纵深方向，追求抽象的永恒的本体世界或自在世界以为当前事物之底，所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性、个别性，不可能达到同一性、普遍性，因而不可能达到永恒的本质概念或理念，只有通过思维的功能，从多样性中抽取出同一性，以至最高、最大的同一性，这才是抓到了事物之底。可以看到，旧形而上学之所以奉理性、思维至上，是和它以认识同一性（相同性）作为它的最高任务分不开的。
哲学在“横向”转向以后，它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的，然而又是现实的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性，而是要达到各种不相同的东西相互融合的整体，亦即达到天地万物之相通、相融。
通过什么途径才能达到这个目标呢？这就不能靠思维，而要靠想象。
对想象也可以有两种理解：一种是把外在对象看成是原本，而意识中想象的东西不过是原本的摹仿或影像，按这种“原本-影像”的公式来理解想象，乃是旧形而上学的观点。另一种理解是康德初步提出来的：“想象是在直观中表现一个本身并未出场的对象的能力”。
这种意义下的想象，不是对一物之原本的摹仿或影像，而是把不同的东西综合为一个整体的能力，具体地说，是把出场的东西和未出场的东西综合为一个整体的综合能力。例如昨天的事物已经过去了，如何把它同今天的事物结合为一个整体呢？那就要把昨天的、已经不在场的事物“再现”出来，这种“再现”与今天当前的在场的东西之出现不同，它是一种潜在的出现，一种想象中的出现，但唯有通过这种出现，它才能与今天当前的在场的东西结合为一个“共时性”的整体，正是这个整体构成我们想象的空间，它使不同的东西——在场的与不在场的、显现的与隐蔽的、过去的与今天的等等——互相沟通，互相融合。所以要把握万物相通的整体，就要靠想象；否则，在场的与不在场的之间、显现的与隐蔽的之间、过去的与今天的之间就永远只能相互隔绝，我们又如何能由此及彼，达到当前事物之背后隐秘（隐蔽）的根底或根源呢？当然，如前所述，这是一种无底之底。
我们生活在万物相通的现实整体之中，通过想象以达到这个相通的整体，乃是我们的生活之必需。反之，把人的生活限制在主体对客体的思维、认识领域，以为在主体与客体之间架起思维之桥以达到抽象概念之认识就是人生和哲学之全部，这种观念已经过时了，它只能使生活枯燥乏味，哲学苍白无力。依靠思维进行抽象再抽象、概括再概括，最终得到的只不过是撇开生动的差异性的干巴巴的同一性。我们应当超越（不是抛弃）思维，不停留于抽象概念的“阴影王国”，不受永恒在场的理念的统治与束缚，而把想象放在首位，不断地从在场的当前事物奔向未出场的事物，奔向无限开放、不断更新的世界。一句话，我们需要凭借想象，冲破现有的界限，在在场与不在场之间、显现与隐蔽之间翱翔。
哲学的“横向”转向无论在艺术观方面和历史观方面，在人际关系方面和各学科之间的关系方面，都有重大影响。
传统的艺术观以摹仿说占统治地位，摹仿说的哲学根源是以在场者为底的旧形而上学。所谓艺术摹仿自然的主张，显然是以自然为原本、以艺术品为影像的主客关系模式的表现，是以自然物的在场为首要原则。即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观，实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为美是理念的感性表现，符合艺术品的理念的，就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是以自然物的在场为本，却是以
永恒的在场者
即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到，艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物，也不在于表现（实际上也是一种摹仿）精神的在场物（“绝对理念”），而是在于指向一切在场的东西
之外
，在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观在这方面为我们提供了一个典型的例子。一座古庙的基石显现着那隐蔽在其背后的未出场的千年万载的风暴的威力，这风暴的威力是通过我们的想象来把握的；梵高的农鞋显现了隐蔽在其背后的未出场的劳动者步履的艰辛以及与之相联系的无穷画面，如对面包的渴求、面临死神的战栗等等，所有这些画面都是我们的想象驰骋的空间。艺术品使隐蔽的无穷尽性显现出来，从而也使最真实的东西显现出来。
按照这种艺术观，艺术品所留给我们的想象空间越大，其艺术价值也就越高，而不是像旧形而上学的艺术观所认为的那样，摹仿自然物越近似的或者越是符合艺术品之理念的就越是真的艺术品。
传统形而上学的主客关系把古和今、过去和现在看成是相互对立、彼此外在的东西，似乎存在着孤立的古或过去，孤立的今或现在，从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的原貌。诚然，如果把历史研究仅仅归结为一些简单事实性的考证或某种难读的铭文之辨认，仅仅归结为一些类似自然科学研究中实证方法加以鉴别的事实真伪的研究等，那应该可以说，原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗？我以为即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别，也不能看成是历史研究的最高兴趣。当代诠释学哲学创始人伽达默尔教授说：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’。”
事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相联的，由于时间和历史的迁移，这些背景改变了，事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且，人是历史的存在，他本身就是历史的浓缩物和沉积物，今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以，脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”，那种原本或过去只能是抽象的，就像康德的“物自身”那样。此外，历史事件作为一个历史事件（不是任何发生的事情都可以称为历史事件），其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开，而在其发生的当时则还只能是潜在的、暗含的、内在的。总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既隐藏着——负载着和沉积着过去，又隐藏着——孕育着和蕴涵着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话，对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系，但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言，则可以说是“横向”的：今天在场的事物背后隐藏着昨天的不在场的事物；昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”（伽达默尔语）显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象，从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体，而不宜再像传统哲学那样仅仅运用思维，概括出一些抽象的、普遍的历史概念。
哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”，由以人为主体，人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的哲学，从而也转向了同相互理解紧密相联的语言哲学。
亚里士多德说：人是有
逻各斯
的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”，于是亚里士多德关于人的定义也就成了：人是有理性的动物。实际上，“逻各斯”的主要意思是语言，当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”，就能超越当前在场的东西，而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互理解，人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通，形成共同的生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维，但重要的是，思维只能在语言中进行，我们通过学习语言、学习讲话而成长，而形成概念、而认识世界。
语言、谈话总是在现实的、具体的情景（包括谈话者谈话的动机）中进行的，这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西，但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去，语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之，如果我们撇开现实的、具体的言谈情景，单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念，那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢？而且，事实上，没有语言，也不能进行思维，形成不了概念，概念的构成受语言的制约。
哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念，而进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象，只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义，才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去，从而实现人与人之间的“相通”。
相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解，它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，如此等等。我们不可能从某个单一的领域（例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域）来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解，都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解，这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化等等领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的，例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等等的现象领域；思想文化问题植根于隐蔽在其背后的政治、经济等等现象领域。这就指引我们，研究任何一个领域的问题或者说研究任何一个学科，都必须兼及其他领域和学科的研究，这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。
总之，拓展想象，超越当前，超越自我，超越自己所属的领域，一句话，超越一切当场的东西的藩篱和限制，放眼一切未出场的东西，就会展现出一个无限广阔的天地，这就是新哲学所指引我们的方向。
根据上述这些，我初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。
西方传统哲学特别是近代哲学的范畴主要是思维与存在、主体与客体、本质与现象、感性认识与理性认识、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象等等。哲学的“横向”转向以后，我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴：显现与隐蔽、在场与不在场、相同与相通、古与今、思维与想象、思与诗、理解与误解、超越与限制、中心与边缘、有与无、言与无言等等。
新的哲学方向究竟应该包括哪些内容？哪些范畴？这是一个需要深入细致地长期讨论的问题。我的设想是极其粗糙的，抛砖引玉而已。