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以义制事，是指以“义”作为判断尺度，来衡量人的行为，评骘社会事件。那么，如何来理解“义”呢？
《左传·隐公元年》记载郑伯克段于鄢，郑伯采用“以义制事”尺度，对共叔段的行为进行判断：
初，郑武公娶于申，曰武姜。生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”
既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣，厚将得众。”公曰：“不义不暱，厚将崩。”
大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。
郑庄公与共叔段是亲兄弟，他们的母亲武姜喜欢共叔段，却厌恶郑庄公，共叔段不断滋生不臣之心，郑庄公有意纵容，最终共叔段造反，走上了不归路。在这一过程中，共叔段的所作所为，既不合乎兄弟之道，更枉顾君臣之义，郑庄公静观其变。
共叔段被封于京后，利用武姜的宠爱，擅自扩大京的城池面积，提升城墙的高度。大夫祭仲向郑庄公报告，京的建造规模已经超越规制，共叔段已有僭越之心，提醒郑庄公要及时处理。郑庄公则说：“多行不义，必自毙，子姑待之。”这话说得别有深意。一是从制度上讲，共叔段的所作所为很不恰当。二是伦理上来讲，共叔段作为弟弟与臣下，行为与身份皆不相称。如果一个人总是违背道德原则，挑战公共秩序，就会激起社会公愤，毁灭道德认同，最终会自取灭亡。郑庄公以“义”的标准来评价共叔段的行为，却说“子姑待之”。郑庄公故意不处置共叔段，是在等他的不义行为引起公愤，就能顺水推舟地将其消灭。
共叔段果然落入了圈套，继续扩大领地，让郑国西部、北部边境地区听命于自己。公子吕请求除掉共叔段，郑庄公却表示不用动手，静候共叔段自取其祸。共叔段继续扩张，将军子封也愤愤不平，表示如果共叔段继续扩张，就会威胁到国家秩序。郑庄公则说：“不义不暱，厚将崩。”认为共叔段明目张胆地悖逆，行为不当，却不掩饰野心。当所有的人都知道了共叔段的僭越，已经激起举国公愤。郑庄公立刻下令子封帅二百乘攻击，共叔段一战而溃。
在这个故事中，郑庄公评判共叔段的行为时，将“义”与“不义”作为事件评价和判断的标准。“多行不义必自毙”的说法，表明在春秋初年，已经以“义”为标准形成了公共舆论。“不义不暱”，一个人做了不义之事，还不隐藏起来，让天下皆知，会自取灭亡。“义”作为行为判断的尺度，已得到充分认同。《左传》在叙述郑伯克段于鄢时强调这句话，将之作为衡量共叔段行为的依据，表明“义”已经成为公共价值判断，可以对历史人物和历史事件进行恰如其分的评价。此事发生在鲁隐公元年（前722年），可见《尚书》所言的“以义制事”的原则，在春秋初年已经成为约定俗成的行为规范和道德准则。
当公共社会以“义”作为依据来判断事情的是非曲直，“义”就成为了社会公认的价值标准。春秋时期，“义”不仅作为国家秩序运行的依据，也成为诸侯公认的外交准则。鲁僖公十三年（前647），晋国发生饥荒，秦借粮于晋，晋得以度过饥荒。第二年冬天，秦国遇到饥荒，向晋国借粮，晋国却不给，大臣们纷纷劝晋惠公守信义：
庆郑曰：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”虢射曰：“皮之不存，毛将安傅？”庆郑曰：“弃信背邻，患孰恤之？无信患作，失授必毙，是则然矣。”虢射曰：“无损于怨而厚于寇，不如勿与。”庆郑曰：“背施幸灾，民所弃也。近犹仇之，况怨敌乎？”弗听。退曰：“君其悔是哉！”
秦曾帮助过晋，晋却背叛了秦，会让邻邦心寒。秦国遇到灾祸，晋却暗自高兴，只能说明晋君不仁。幸灾乐祸违背了仁爱之情，激怒邻国既不恰当，更不负责任。无亲、不仁、不祥、不义，晋国虽然得到了私利，却失去了大义，影响到国际声誉。晋惠公不听庆郑劝告，没有借粮给秦国。第二年，度过了饥荒的秦国攻伐晋国，晋国君臣自知输了公理、公义，底气不足，秦一进攻，晋军即败。
即便是站在国家立场上，晋国大臣也认为应当坚守“义”的准则，承担国际义务。可见，“以义制事”在春秋时已经超越国家观念，成为天下共识，用作判断是非曲直的依据。在这样的历史语境中，“以义制事”就内化为个人的道德认同。孔子言：“不义而富且贵，于我如浮云。”
将“义”作为立身根本和处事依据。孟子继续阐释这个原则：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”
认为在生死抉择时，“义”作为行为准则和道德原则，值得用生命来守护。这样，“义”就超越了个人利益，成为社会推崇的行为准则。
在孟子的理解中，仁是情感共识，义是道德共识：“仁，人心也；义，人路也。”
仁是人心的体验，落实到行为上，就是恰当的行为方式。合适的方式、恰当的责任，即是义。“以义制事”，是按照道德共识衡量人，按照行为准则要求人。孟子强调：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”
无论境遇如何，士人坚守道德准则，自觉履行社会责任，就可以自得无求。对士阶层而言，即便走投无路，也要守护道德准则，安贫乐道，穷不失义。如果有机会实现理想，就要弘扬德义，达不离道。
在儒家学说中，士要以守义为原则，以乐道为追求。墨家更加推崇“义”，将之作为社会的基本法则、判断事情的依据和行政管理的原则。《墨子·尚贤上》中叙述了墨家理想的社会秩序：
是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者，亲也。今上举义不辟疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者，近也，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人，闻之皆竞为义。
诸子对历史的阐释不尽相同，皆试图从历史故事中找到与自身学说相契合的素材，作为论证的依据。儒家认为，尧、舜、禹之得天下，依靠的是仁。墨家认为，上古圣王治理天下，依靠的是义。墨家所言之“义”是基于兼爱而形成，儒家所言之“义”是基于仁爱而形成。基于仁爱而形成的“义”，认为小我与大我是同一的。小我是基本社会关系中的“我”，如父子、夫妇、兄弟关系中的“我”。大我是将仁爱之心推广到君臣、朋友等社会关系中。这样，儒家所强调的仁爱，是有远近差别的，是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，
由家人而至于社会。墨家强调的兼爱，是无差别的爱，没有小我，只有大我。因此，儒家立足于家庭关系谈仁爱，墨家立足于社会关系谈兼爱，墨家所言之“义”，更重视社会秩序、社会责任和社会法则。
墨家认为，自古圣王治理天下，建立行政秩序，依靠的是对“义”的广泛认同。“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”的说法，推崇的是“义”在社会财富分配、权利获得、社会认同和秩序建构中的基础性作用。墨家以“义”作为社会关系的运行准则，作为道德原则、自觉的追求以及判断是非的依据，认为无论高低贵贱，竞相为义，就能建构起理想的社会秩序。
墨家以善于守城著称。公输盘与墨子之间曾有过一场模拟战术演练。公输盘为楚国制造了攻城的器械云梯，以此模拟攻宋。墨子则模拟防守宋国，结果公输盘失败了。《墨子·鲁问》中记载了二人演练过后的对话：
公输子谓子墨子曰：“吾未得见之时，我欲得宋，自我得见之后，予我宋而不义，我不为。”子墨子曰：“翟之未得见之时也，子欲得宋，自翟得见子之后，予子宋而不义，子弗为，是我予子宋也。子务为义，翟又将予子天下。”
公输盘对墨子说，见你之前，觉得能轻易攻下宋国。现在自己虽然失败，但仍知道怎么攻下宋国。言外之意是，杀掉墨子就可以攻宋。但公输盘也知道，这样攻下宋国是不守道义，他不打算这么做。墨子赞许公输盘的守义，认为公输盘坚持道义，会把其道德、事迹公布于天下，使之赢得天下人的敬重。
公输盘就是传说中的鲁班，与墨子为同时代的能工巧匠。二人虽然各为一国，但双方都坚信，评价一件事要不要做，取决于这件事是否合乎道义。可见在春秋后期，无论孔子、孟子所在的士大夫阶层，还是鲁班、墨子所在的工匠阶层，以及楚国、宋国的百姓，都将“义”作为判断事情是否合理的标准。
“义”的原则在诸侯征伐中被广泛使用，成为春秋、战国时公认的国际秩序准则。《管子·形势解》中言：
圣人之求事也，先论其理义，计其可否。故义则求之，不义则止。可则求之，不可则止。故其所得事者，常为身宝。小人之求事也，不论其理义，不计其可否。不义亦求之，不可亦求之。故其所得事者，未尝爲赖也。故曰：必得之事，不足赖也。
圣人之诺已也，先论其理义，计其可否。义则诺，不义则已。可则诺，不可则已。故其诺未尝不信也。小人不义亦诺，不可亦诺。言而必诺，故其诺未必信也。故曰：必诺之言，不足信也。
其中阐释了如何判断是否可行、是否可做的依据。“求事先论其理义，计其可否”，是说要做一件事，必须先理性地判断其是否合乎道义，合乎义的原则就去做，不合乎义的要求就不要去做。以道义为前提，以正义为标准，就可以预判一件事的得失成败。如果不顾是否合乎道义、有无可能成功，鲁莽去做，即便侥幸成功了，也毁了道义，而大多数的事会因为不合理义就半途而废了。因此，将道义作为承诺的前提，将信用作为判断承诺的依据。如果合乎道义就欣然前往，如果不合乎道义就断然拒绝；能做成就答应，做不成就停下来，就能成就诸多事业。
春秋、战国时，“义”作为行为的判断依据，得到了充分认同，成为日渐明晰的社会共识。荀子进一步将作为道德原则的“义”落实到作为行为规范的礼上，强化了“以义制事”的适用性。
荀子认为礼是维护义的方式：“礼者断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。”
义的标准与礼的标准相统一，义只有转化为礼，才能形成恰当的社会行为。按照道义原则，社会要维持共同秩序，必须让百姓“养生丧死无憾”。
礼承担了社会分配的功能，断长续短、调控社会。社会按照“建中于民”的准则来调节分配，不是简单地解决社会分配与供养问题，而是采用有秩序的社会分配来维持道德原则，维持人之为人的根本，实现人与人之间的关心、关爱、支持、帮助和体恤。以道德与责任相结合的原则，确定养生丧死的制度，来维护社会公平，维持社会秩序。荀子认为，礼体现着仁义的道德原则，表现为以社会分配维持社会公义。《礼记·礼器》也言：“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。”礼的目的是维护公平公正，让每一个社会成员都能够依据德行、能力和需求获得相应的生活保障，形成社会公平正义。
董仲舒进一步将社会秩序与天地秩序对应起来，强调人世间的所有秩序，都要遵循道义原则，与天相配。在天人合一的眼光中，“义”既是自然运行的先天法则，也是社会变动的内在依据：
主之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。
董仲舒把道家学说中天道、人道的二元对立，转化为儒家学说的天人合一，认为人类可以通过自身行为来调节人道的不足，实现天道所倡导的公平。人与天息息相通，天在变化，人也在变化。要想维持人道和天道的统一，应该按照天人共通之“义”来处置天下之事，“义则世治，不义则世乱。”君主按照道义对天下百姓负责，建立公平公正的公共社会，就能实现天下大治。
董仲舒从理论上阐释了人道的合理性，强调“义”是天人合一的法则，既是一切秩序建构的依据，也是社会秩序运行的准则。《春秋繁露·天道施》言：“男女犹道也，人生别言礼义，名号之由，人事起也。不顺天道，谓之不义，察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”不符合天道，便是不义。人世间合乎天道而确立的法则，促成合宜的公共秩序，体现为礼义。义既是礼的原则，也是礼的内在规范。这样，“义”作为道德判断、价值认同，便转化为社会规范和行为方式，人人可以理解并得以体认。礼以义为准则，就有了行事的标准、成事的原则。义以礼为行为规范，就有了做人的基准、做事的判断。
以义制事，是按照道义、正义的原则来评判是非曲直，由此形成了中华文化的价值判断。汉朝流行的“田子之母”故事，表明了“以义制事”的观念在民间得到认同：
田子为相，三年归休，得金百镒奉其母。母曰：“子安得此金？”对曰：“所受俸禄也。”母曰：“为相三年不食乎？治官如此，非吾所欲也。孝子之事亲也，尽力致诚，不义之物，不入于馆。为人臣不忠，是为人子不可不孝也。子其去之。”田子愧惭走出，造朝还金，退请就狱。王贤其母，说其义，即舍田子罪，令复为相，以金赐其母。
田子做了三年丞相后回家，将所得的百镒金子献于母亲。田母询问金子的来历，田子说是自己的俸禄。田母认为俸禄要用于生活，怎么可能留存这么多？很有可能是儿子的不义之财。田母认为儿子不守道义，便是不孝，把田子赶走了。田子非常惭愧，回到朝廷退还了金子，请求君主治罪。君主认为，田子母亲深明大义，赦免了田子罪过，认为他知错能改，复用为相。
这则故事在汉朝广泛流传，被赋予了浓厚的教化意味，成为阐释义利之辨的经典文本。在这其中，“以义制事”被作为判断事件是非曲直的依据，与之相关的正义、道义、节义等认知，也被整合为社会通行的价值判断。