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希腊人笑什么？

公元前3世纪，一个罗马使团正在同希腊城市塔兰图姆谈判，一声有欠考虑的大笑断送了任何和平的希望。古代作者们就这次笑的具体原因产生了分歧，但都认为希腊人这一声笑是导致罗马人开战的最后一根稻草。

有个记述将矛头指向罗马首席使节波斯图米努斯（Postuminus）糟糕的希腊语。其语法之不规范、口音之怪异令塔兰图姆人忍俊不禁。相反，历史学家卡西乌斯·狄奥 则归罪于罗马人的民族服饰。“塔兰图姆人对它们的反应绝谈不上庄重，”他写道，“而是嘲笑罗马托加袍和其他东西。这是我们城市的装束，在广场上穿着。使节穿上它，不管是为了留下恰当的庄重印象或出于恐惧——认为这会让塔兰图姆人尊重他们。但实际上，一帮喧闹的人却讥笑他们。”其中有个人，他接着说道，竟然在这令人讨厌的袍子上“蹲下身子到处拉屎”。如果这是真的，可能这也增加了罗马人的愤慨。不过波斯图米努斯在他恐吓性的，而且有预言味道的回复中强调的是笑声：“笑啊，能笑就笑吧。因为当你们用你们的鲜血洗净这袍子时，要哭泣很久。”

尽管有那段威吓，这个故事还是会立刻引起人的兴趣。它少见地让人窥见自负的、身着托加袍的罗马人在古代地中海地区其他居民眼中的形象；并罕见地确认了意大利南部的希腊人和我们一样，对裹在身上鼓鼓囊囊的累赘托加袍感到可笑。但与此同时，这个故事还包含了古代笑声的一些关键因素：权力、族群、嘲笑敌人的人很快发现自己被人嘲笑的恼人感受。这其实是古代“大笑”（gelastics）的铁律——这个词是从斯蒂芬·哈利维尔（Stephen Halliwell）对希腊笑声的严肃研究中借用的术语（来自希腊语gelan，也就是笑）——开玩笑的人总是与成为他自己笑话的笑柄相去不远。如拉丁语形容词ridiculus，既指可笑之事（即我们所说的“可笑的”［ridiculous］），也指主动惹人笑的人或事。

笑一直是古代君王或暴君最爱的手段，亦是用以反对他们的武器。当然，好国王知道怎么开得起玩笑。奥古斯都皇帝面对各种挖苦和打趣的宽容表现，在他死后400年仍得到颂扬。古代世界中最著名的俏皮话之一的身后事一直延续到20世纪（在弗洛伊德和艾丽丝·默多克［Iris Murdoch］的《大海，大海》［ The Sea，The Sea ］被重述，角色阵容不同，但包袱是同一个），那是关于奥古斯都父系身份的影射玩笑，据说这位皇帝注意到一个行省来的男子和自己长得很像，便问该男子他母亲是否在宫中干过活。“没有，”那男子答复说，“但我父亲干过。”奥古斯都只是明智地一笑忍之。

相反，暴君就不会仁慈地接受拿自己开涮的笑话，尽管他们很乐于嘲笑臣民。公元前1世纪凶残的独裁者苏拉是出了名的爱笑者（philogelos），而小学生恶作剧则是暴君埃拉伽巴路斯用来施加羞辱的手段之一。据说他曾经让晚宴宾客坐在充气垫子上，眼看他们随着空气逐渐漏完而消失在桌子底下，以此取乐。但是古代独裁者的定义性标志（权力可笑地发了疯的迹象）在于他们试图控制笑声。有的试图禁止发笑（卡利古拉在妹妹死后就下过这道禁令，作为公共哀悼的一部分）。其他的则在最不合适的时刻把笑强加给不幸的下属。还是卡利古拉，他有本事将其变为一种精巧的折磨：据说他曾强迫一个老人在早上观看自己儿子被处决，晚上又请他赴宴并坚持要他说笑。哲学家塞涅卡问道，为什么那个受害者顺从这一切？答案是：他还有另一个儿子。

族群身份也颇可一笑，塔兰图姆人和托加袍的故事就说明了这点。更多例子可以在唯一从古代留存至今的笑话书里找到。这本书名为《爱笑者》（ Philogelos ），收集了约260个希腊语笑话，很可能成书于公元4世纪，但也包括一些早得多的笑话，这种集子往往如此。一个悬而未决的问题是，《爱笑者》是古代世界流行笑话的窗口（人们认为，一条古物研究的拜占庭评论暗示，这是你会带去理发店的那种书），还是晚期帝国时期某位学者编纂的百科全书式作品——这种可能性更大。不管怎样，我们在这里找到了关于古代世界中的医生、口臭男、阉人、理发师、疝气男、秃头男、可疑的算命者，以及更多异彩纷呈（多半是男性）的人物的笑话。

《爱笑者》中的首要位置属于“书呆子”，几乎一半笑话都是关于他们迂腐的学究气（“书呆子医生正在给病人看病。‘大夫，’病人说，‘我早上起床时头昏了20分钟。’‘那就晚20分钟再起来。’”）。各种种族笑话紧随“书呆子”之后占据第二。一系列让人想起现代爱尔兰或波兰笑话的段子中，3个希腊城镇的居民——阿布德拉、库迈和西顿——因“换一个灯泡需要几个阿布德拉人？”风格的愚蠢气质而被嘲笑。为什么特别是这3个地方，我们不了解。但其居民被描绘得和书呆子一样迂腐，甚至更迟钝。“一个阿布德拉人见到一个阉人正和一女子说话，就问她是否是他妻子。当他回答说阉人无法有妻子时，阿布德拉人问道：‘那她是你女儿啰？’”还有许多可想而知的类似笑话。

《爱笑者》的笑话中最令人困惑之处在于里面有很多笑话依然有点好笑。跨越两个千年，它们令笑容浮现的概率比大多数现代笑话集要高得多。这些笑话和19世纪《笨拙》（ Punch ）杂志那些难以理解的晦涩漫画不同，似乎说着我们自己的喜剧语言。事实上，几年前单口喜剧演员吉姆·鲍恩（Jim Bowen）有一场演出完全以《爱笑者》里的笑话（他有点慷慨地声称其中一个笑话是蒙蒂派森幽默小品《死鹦鹉》的直系祖先）为基础，让21世纪的观众好好笑了一场。

它们为何显得如此现代？就吉姆·鲍恩的演出来说，这与细致的翻译和选择有关（我觉得那个被钉十字架的运动员看起来好像在飞而不是在跑的笑话就不会让当代观众捧腹大笑）。另外，几乎无须背景知识便可理解这些故事的笑点，相形之下许多《笨拙》漫画恰好是以热门话题为基础。更别提有些鲍恩的观众之所以发笑，无疑全是因为听一位现代喜剧演员讲2000年前的笑话这件事本身滑稽可笑，不管笑话是好是坏。

但不止这些。我觉得，这同据说是“普适”的幽默主题关系不大（尽管死亡和认错人在当时和现在都占大头）。这更关乎把古代世界的遗产直接纳入我们自己的、现代的笑的传统中的做法。任何当过父母的人或看过父母和孩子们在一起的人，都知道人类是要学习如何发笑、笑什么（小丑可以，残障人士不行）的。在更宏大的范围内，至少很大程度上，现代西方文化本身是从文艺复兴的玩笑传统中学会如何因“笑话”而发笑；这一传统可直接回溯到古典时期。文艺复兴笑话集最受欢迎的笑话之一就是关于父亲身份的“我父亲干过”式妙语，而负有盛名的剑桥古典学家理查德·波森（Richard Porson）据说曾声言，18世纪著名笑话集《乔·米勒俏皮话》（ Joe Miller’s Jests ）中的大多数笑话都能追溯到《爱笑者》。换句话说，我们仍会因这些古代笑话发笑，是因为我们正是从它们这里学会了什么是“因笑话发笑”。

当然了，这不是说古代笑声地图的所有坐标都能直接用于我们自己身上。就算是《爱笑者》中也有一些笑话仍然完全令人不解（虽然也有可能它们只是很糟的笑话）。但更一般而言，希腊和罗马人会因不同事物发笑（例如盲人——但和我们不同，他们很少因聋人发笑）；他们也能在不同场合发笑或引发笑声，以实现不同目的。古代法庭中，嘲笑是件标准武器，在我们如今的法庭中则难得一见。古代最伟大的演说家西塞罗据说也是古代最厉害的笑话高手；有些稳重的公民认为他太过滑稽，对他自己不好。

也有些特定的困惑，首先就是古代喜剧。无疑，雅典观众会因阿里斯托芬的喜剧尽情大笑，我们也仍能如此。但对公元前4世纪戏剧家米南德大获成功的喜剧，现代观众就因其太程式化和说教而很少感到好笑。我们没抓住笑点吗？还是它们就是不够有趣，无法让人放声大笑？斯蒂芬·哈利维尔在《希腊笑声：从荷马到基督教早期的文化心理学研究》（ Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity ）一书中讨论这些戏剧时，提供了一种可能的解答。他承认，“米南德的幽默，在这个词最宽泛的意义上，是排斥可信诊断的”（也就是说，我们不知道它是否好笑或怎么好笑），借此巧妙地扭转了这个问题的方向。它们并非意在引人发笑；倒是“多少是 关于 发笑的”。复杂的“喜剧”情节，角色的对照，有些角色或许会被我们笑话，有些角色则让我们想和他们一起大笑，这些肯定推动了观众或读者思考哪些条件让人可能或不可能发笑，社会接受或不接受。换句话说，在哈利维尔看来，米南德“喜剧”的作用是一篇关于希腊人发笑的基本原则的戏剧论文。

其他情况下，古代人实际上怎么判断事物是有点好笑还是非常滑稽，为什么这样判断，就不总是清楚明白了。哈利维尔顺带提到一些古代把自己笑死了的著名人物的逸闻。公元前4世纪著名希腊画家宙克西斯就是一位。据说他在观看自己的一幅老妇画像后突然不支。另外还有哲学家克吕西波斯以及和米南德同时代的戏剧家菲勒蒙。根据关于他俩的彼此相似的故事，他们是在看到一头驴在吃为他们自己准备的无花果之后一命呜呼的。他们让仆人给这头牲口来点葡萄酒——接着便对这景象大笑而死。

笑死的奇思很令人好奇，而且并非仅限于古代世界。例如安东尼·特洛勒普（Anthony Trollope） 就号称在读F. 安斯蒂（F. Anstey）的喜剧小说《反之亦然》（ Vice Versa ）时“笑得僵住”（corpsed）。但那些特定景象（或者这件事中的《反之亦然》）中有什么被证明是如此好笑得要命的呢？在宙克西斯的情况里，不难察觉著名的古代厌女症的气味。其他情况中，想必是动物与人不同范畴的混淆导致了大笑——我们在其他类似古代故事中也能看到。

因为类似的混淆也构成了坚定的罗马“不笑者”（agelast）老马库斯·克拉苏的故事基础，据说他一生中只有一次忍不住放声大笑。那是他看到一头驴吃蓟之后。“蓟对驴的口味来说就和生菜一样。”他沉思着（引用了一条著名的古代谚语）——然后笑了起来。这里有些内容让人想起一度由传统动物园举办的老式黑猩猩茶会引发的笑声（受到好几代人喜爱，直到成为对动物表演及展示的现代拘谨态度的牺牲品）。古代的笑声似乎也运转在人类及其他物种的分界线上。它以尝试跨边界为亮点，既挑战，又重新确定了人和动物间的分界。

哈利维尔坚持认为，古代笑文化的一个突出特征在于笑在许多古代哲学、文化和文学理论中的中心角色。古代学术研究和现代不同，人们期待哲学家和理论家对大笑及其功能和意义有观点。这是哈利维尔的主要兴趣。

他的著作广泛考察了自荷马至早期基督教徒（这是越来越阴郁的一群人，能够将笑看作魔鬼的作品）之间的希腊笑声，前言堪称我读过的对任何历史时期的笑的作用的最佳简述。不过《希腊笑声》的目标读者并非是那些想知道希腊人觉得什么有趣或嘲笑什么的人。很显眼的是它并未讨论《爱笑者》，索引中没有“笑话”词条。它主要关注的是在希腊文学及哲学文本中出现，并由这些文本加以探讨的笑。

在此意义上，他有些讨论非常出色。他清晰而谨慎地叙述了亚里士多德的观点——众所周知亚里士多德关于喜剧的论文散佚了，有些更疯狂的人试图弥补因此导致的空白，他的叙述对此是一剂有效的解药。但最精彩之处是对公元前5世纪哲学家、原子论者德谟克利特的探讨，他具有古典时期最无可救药的爱笑者的名声，还成了17世纪晚期安托万·夸佩尔（Antoine Coypel）一幅非凡画作的主题，这幅画就装饰着这本书的封面。“大笑的哲学家”露齿而笑，同时将瘦骨嶙峋的手指指向观看者。欢乐与威胁的结合有点让人心里发慌。

古代对德谟克利特笑的习惯的讨论中最发人深省的是一本罗马时期的书信体小说，收在所谓的《希波克拉底信札》（ Letters of Hippocrates ）里，这本书信集被归于这位传奇的希腊医学之父名下，实则是他去世后几个世纪写的。这本小说虚构的对话讲述了希波拉克底和德谟克利特相遇的故事。这位哲学家的本城同胞感到忧虑，因为他遇到什么事都要大笑（从葬礼到政治上的成功），他们推断他定是疯了。因此找来世上最著名的医生来医治他。但是希波克拉底抵达后很快发现，德谟克利特比同胞们更头脑清醒。因为只有他认识到了人类存在之荒谬，因此笑它完全合理。

在哈利维尔详尽彻底的审视下，这本书信体小说远远不只是一本关于误解消除或发现疯子其实很清醒的刻板印象的故事。他问道，我们应在多大程度上将德谟克利特的故事看作如今更熟悉的塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）或阿尔贝·加缪（Albert Camus）的“存在之荒谬”的希腊版本？另外，和对米南德的分析一样，他认为这一文本也提出了关于笑声的根本问题。书中呈现的希波克拉底和德谟克利特之间的辩论相当于一系列思考，探讨彻底荒谬主义的立场有可能维持到何等程度。德谟克利特的同胞们认为他几乎对一切事物发笑；而希波克拉底则更为哲学地在某个时刻琢磨他的病人是否瞥见了（如哈利维尔所说）“无限的中心的普遍荒谬性”。然而最终，这并非德谟克利特采取的立场。因为他认为能洞察世界的普遍荒谬的智者的位置是“豁免于嘲笑”的。也就是说，德谟克利特不嘲笑自己或自己的理论化。

但哈利维尔没有强调的是，德谟克利特的家乡并非别处，正是阿布德拉——这座色雷斯城镇的居民正是《爱笑者》里诸多笑话的笑柄。他在脚注里确实一笔带过了“德谟克利特的笑声本身造成了阿布德拉人众所周知的愚蠢”这个说法。不过，对古代笑声的理论和实践都感兴趣的人肯定不会这么快就放弃这一联系。因为这不仅是一个“大笑的哲学家”或不知阉人是啥的愚蠢市民的问题。西塞罗也会用这个城镇的名字作为对颠倒混乱状况的简略表达：“这简直就是阿布德拉。”他这样描写罗马。不管最初的原因为何，到了公元前1世纪，“阿布德拉”（或许就像现代的坦布里奇威尔斯 ，尽管联想颇为不同）已经成为保证可以让古代人大笑的名字之一。