第4章
美德伦理学

美德伦理学是奠基于德性品质的伦理学。这种道德理论完全是关于如何成为某种人的理论。就其理想观念而言，美德伦理学关注的是人类美德的发展。由于行为源自品德，美德伦理学所渴求的目标就在于培育好人、发展公正的人类社会。

对于当代许多伦理学家来说，所谓 美德伦理学 已经成为一种重要的道德理论。它当然不是一种新理论，因为它是同古希腊，特别是同公元前4世纪的亚里士多德相联系的典型理论，而在中国哲学中，它的理论来源还要久远。这种理论本质上不同于我们前面讨论过的所有理论，因为它不太关注结果、直觉或规则，它更关注如何通过行好人或“德性”人之所行，发展人的内在道德品质，即美德。

4.1　亚里士多德的《尼各马可伦理学》

美德伦理学 起源于亚里士多德的《尼各马可伦理学》（用他的儿子尼各马可的名字命名的著作）。这种伦理学的特性是目的论的（即为了达到某种目的和目标）。正如亚里士多德所说：“每一门技艺，每一项探究，每一个行为，每一种选择，看起来都是为了达到某种好处。……好处被恰当地解释为所有事物的目标所在。” 例如，医生的技术目的在于健康，航海技术的目的在于安全航海，经济的目的在于财富。他接着说，人生的目的是幸福，人的基本活动是理性——一种善的活动。因此，在亚里士多德看来，人的目的是为了完整或圆满的生活而充分地进行理性思考。

强调品质的善

亚里士多德之关心行为，不在于行为本身的正义和善，而在于它有助于人性的善。在伦理学中，他从人的实际道德判断着手研究并指出，通过对它们的比较、对照和转换，我们系统地提出了普遍性原则。请注意在确立原则的方法上，亚里士多德如何不同于神诫论以及康德与罗斯的理论。在后三种理论中，道德原则是客观的，或者说外在于人的，是由超自然物或抽象理性本身所规定的。亚里士多德则预先假定人有与生俱来的道德倾向，以一贯和谐均衡的普遍态度遵循这种倾向性便构成了有道德的生活。

善人或德性人的发展

亚里士多德把他的道德体系说成是突出地以常识为基础的，一般以典范人物的道德判断为根据，而以理性为基础的典范人物被认为是善的、有德性的。他主张做人开始于培养向善的能力，这一能力必须在实践中发展。他说，我们一开始行善，做客观公正之事，并不知道这些行为是好的，也不是自己积极的理性的选择。由于实施了此类行为，我们方始认识到美德本身自然就是善的。例如，父母教导小女孩要说实话（一种客观的美德），因为他们这样教她，她就这样做了。最后，她认识到说实话本身自然是一种美德。此后她继续说实话，因为她知道这样做是善良公正的德性。

这一过程似乎是循环往复的，不过亚里士多德对下述两种行为做出了区分：一是培养善良意向的行为（例如说实话却不晓得这是一种美德），二是一旦确立了善良意向便可从中产生的行为（例如一个人由于知道了说实话是一种美德而说实话）。亚里士多德进一步指出，美德本身是由智能及其适当训练而发展起来的一种意向和气质。

什么是美德？它同恶德的关系如何？

按照亚里士多德的说法，美德 是介于两个极端之间的中道，两个极端都是恶德——或者过量或者不足（即欠缺）。如此看来，亚里士多德把美德解释为“按照规则进行选择的意向，而规则是真正的聪明人所判定”的过量与不足之间的中道。 在亚里士多德看来，真正的明智是认清在任何情况下必做的正义之事的能力。所以，一个人必须判定“真正明智的善人”在面临道德选择时的必然选择，然后做正义之事。很明显，亚里士多德认为，开明道德心的重要性比先验的假想规则大得多（又一次不同于神诫论、康德或罗斯）。

如何确定恰当的中道？

什么是过量与不足之间的中道？人们如何确定中道呢？按照亚里士多德的说法，道德的中道不可能用数学方法精确地确定。相反地，它总是“相对于我们”而言的中道，即相对于正在试图确定要做的正义之事的人们的中道。例如，若十磅食品太多（过量）而两磅又太少（不足或欠缺），那么，这两个极端之间的中道——六磅，对有些人仍然可能太多，而对另一些人则可能太少；因此，一个人必须在这两个极端中间选择相对于自己的恰如其分的中道。

由亚里士多德确定的、罗斯（他创建了显见义务道德论）列表展示的若干中道实例，见于表4-1。这个不完全的中道一览表，可以帮助你了解亚里士多德的所谓两极端之间的中道究竟何所指，但它没有真正说明“相对于我们”的中道到底是什么。然而，当我们试图确定“相对于我们”的中道时，该表确实为我们提供了某些可资参考的普遍性准则。

4.2　儒家的道德自我修养论

中国人的道德自我修养论的核心是美德概念。汉字“ 德 ”（ virtue ） 可以追溯到公元前12世纪的商朝，那时候的“德”被理解为“一个人由于对一种神灵或另一个人做出有利行为而自然增长的一种内在能力”。 在后来的词源学中，“德”（virtue）指的是对某人的“支配力”，但这种支配他人的力量不能用于为满足自己的自身利益而操纵别人。 “德”是影响他人的内在能力或意向，因而一般译为“virtue”（德、美德）或“power”（能力、力量）。

但是，据认为，为了过上道德完善的生活，人需要自我改造，而通过实现自我改造的途径，则可以培养和发展出“德”来。经过这一番改造的人们，其生活又会对他人产生积极的、戏剧性的强大影响。“德”这一概念揭示了作为社会成员的个人可以做些什么、可以成为什么样的人，因而含有自我实现的意义。就此而论，“excellence”（卓越、优点、美德）一词也许是“德”的更恰当的英译，它意味着一个人超越了自己在尽其所能、尽其所有的意义上所能实现的做人目标。每个人内在具有的东西是“德”，而“excellence”就是要从一个人的生活和社会条件出发，充分地发扬、发展这个“德”。

从大约公元前11世纪的周朝开始，“德”就同治国能力密切相关。古代圣王就是以仪礼和风俗（“礼”）治国的，而不是依靠法律和武力进行统治，因为好的统治者展示了对历史的由衷敬畏，关心人民的物质幸福和精神幸福，保持天地间的和谐。为了出色地做到这一切，对君王道德即君德的专门培养是必不可少的，因为君德使得统治者能够获得上天的支持，从而吸引并延揽贤士能臣，博得臣民的尊重和忠诚。

孔子（前551—前479）说过：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。” 正是通过对“ 德 ”的专门培养，才使得一个卓越领导者能够对社会产生如此强有力的广泛影响。正是孔子及其儒家信徒为道德自我修养的全面方案奠定了基础。

孔子的《论语》

就对亚洲的伦理道德所产生的影响而言，任何思想家都不及孔子。他是中国的至圣先师，他的教导具有深邃的人文主义情怀。为了创立和维护一个公正的、有秩序的社会，他强调人们相互间应承担的责任。孔子生活在政治上的动荡混乱时期，史称“春秋时代”，接踵而至的就是“战国时代”；他的道德智慧普遍流传，成为华夏文明和民族长期稳定的基石。

在孔子看来，人基本上是社会性的人。一个人出生于一个家庭并成为社会和民族的一员，而社会和民族又被视为一个扩展了的“大”家庭。换句话说，个人身份始终同群体和个人在社会等级中的关系相联结。作为一个社会关系性的自我，一个人扮演了承担相应责任的社会角色。在中国人的人世生活中，基本单位是家庭，而国家实质上是大写的家庭。陷入社会结构之网并被缠结为其中一部分的个人，被要求在所有人伦关系中相互关照。在以孔子为代表的儒家学说中，基本的人伦关系有五项，其本质主要是规定义务和特权的家长制和等级制。正是在这些关系结构中，对日常生活可能具有稳固作用的美德和观念得以贯彻。

儒家的五项基本人伦关系

• 君臣关系
• 父子关系
• 夫妇关系
• 兄弟关系
• 朋友关系

我们在前面论述君德和仪礼风俗时谈到过君臣关系。在《论语》中，孔子说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

孔子看到了做好事同做好人之间的显著差异。

在儒家 的所有人伦关系中，一以贯之的是起支配作用的“恕”道（互惠）。父亲关心儿子，给予保护和教育。反过来，儿子则要恪尽孝顺之道，接受父亲的教诲、指导和指挥，待父亲年老时要尽赡养之责。此外，长子还要依照通行的传统礼仪举行葬礼，表达对先人的尊重。

身为丈夫的男人是一家之长，承担着照管家庭、养家糊口之责，要为老婆孩子谋求生计。此外，他应是正直忠诚的人。妻子的地位从属于丈夫。她要料理家务，服从丈夫。中国有句古话，叫“夫唱妇随”。另外，妻子还应相夫教子，满足丈夫的需要，关心子女的成长。哥哥要为弟弟妹妹们树立良好的行为榜样，陶冶文雅优美的情操。弟弟则要尊敬兄长，因为他们有经验、品质好。

友谊是地位平等者之间互相尊重的关系。这是人伦关系中唯一的非等级制的基本关系。儒家人伦关系的本质表明，当我们对所有人表达平等尊重的时候，并非每个人都是平等的。正统的权威是存在的，合乎体统的做法就是服从权威的意见。随着时间的推移，人们的关系及其相应的角色和责任也随之变化——年长的儿子成了丈夫和父亲，子女做了父母。在儒家的人伦关系中，每一个人都明了自己在同他人关系中的地位，美德只有在人际关系中才有意义。因此，儒家的美德无疑属于社会性道德。

儒家的和谐

对中华思想的研究表明，实现最大和谐是华人思想的目标。根据这种和谐理念，我们要来论述儒家的两项主德：一是“ 仁 ”，其不同的英译有“human-heartedness”（人性之心），“benevolence”（仁慈、善行），“goodness”（德性、仁慈）或“humaneness”（仁慈、人道）；二是“ 礼 ”，即“rites”（典礼、习俗），“ritual propriety”（礼仪、礼节）或“appropriateness”（适宜性）。

从词源学上说，“仁” 同“氏族成员”相关，而“氏族成员”同本氏族之外的人相对。在本氏族之内，“仁”意味着对其他氏族成员的克制态度，这种态度不适用于本氏族之外的人。“仁”的行为是有人性通人情的，最终演变成人之为人的一般条件，从而把“人”同“动物”区别开来，要求行为同人相称相宜而不同于畜生。孔子的银律“己所不欲，勿施于人”反映了“仁”的特性。

“仁”是儒家的主要美德，它突出并强化个人与社群之间的自然关系。实际上，“仁”是由两个汉字构成的：第一个汉字表示单个人，第二个是汉字数目字“二”。由此可见，表意文字“仁”的意义是“一个人同他人共处”。 华人的“自我”是“关系中的自我”。一个人只能是处于同他人之关系中的个人，这些关系共同结成他的身份。儒学研究者R. 埃姆斯（Roger Ames，1947—）写道：

社群是个人自我暴露的工程。个人诚实和社群一体化的不可分离性消弭了目的和手段的界限，既使得每一个人本身就是目的，又使得每一个人成为社群中其他每一个人之既定身份的条件或手段。这是一种相互关系的范式。

“仁”力图使个人利益和社群利益相协调。然而，在任何情况下，居于第一位的总是整体利益。这一点合乎逻辑地导致对“礼”的尊重。

“礼”， 即礼仪、礼节。如果一个人要成为正式的社群成员，就必须养成“礼”这一儒家美德，而社群本身的构建也是按照“礼”的仪式进行的。“礼”的应用涉及社群内一切富有意义的角色和各种生活方式，这些角色和生活方式通过风俗习惯和传统代代相传。如果说对美德“仁”的培养促成了一个人处理人际关系的正当的意向性观念，那么，“礼”则使得一个人在任何具体境遇下都有可能展现出得体的行为，从在领导者面前的表现，到着装，到就餐场合的规矩礼节，到问候方式，到毕业典礼、婚礼、葬礼和祭祖仪式等，莫不合乎“礼”。“礼是仁慈人道的具体化表达。” “礼”是传统的，因而也是社群所要求的个人行为举止的得体适宜，其表现方式并不是仅为形式上的、敷衍应付的东西，而是真正由衷的个人表达法。“礼”为社会带来安定，使社会无须太多的法律强制和刑罚威胁便可良好地运行。

孔子的信徒孟子（约前372—前289）阐述了理想化的儒家学说，论证了“人之初，性本善”的性善论。这就是说，人们具有天生的向善性。因此，道德的自我修养关系到人的真实本性的发掘和呈现。美德如同“花芽”一般，只有护理培育才能鲜花怒放。然而，另一位儒学大家荀子（约前313—前238）自认为对孔子思想做出了现实主义的诠释。荀子的教导是“人性本恶”。人性之所以是恶的，是因为人们不像孟子所说的那样天生向善，而是倾向于自私自利。由于财货有限而人们的欲求相同，于是产生了冲突，出现了恶。因此，引导社会走向安定美好的美德行为离不开训练和培养。孟子以培育幼芽的农学隐喻来形容道德的自我修养。与此相对照，荀子则以将曲木变直、用磨石磨刀的艰难过程来比喻道德修养。这就是说，善良和美德不是自然形成的，而是严格地经由人为的传统习惯培养而成的。

总之，儒家 一致认为，美德要通过道德自我修养来发展，直到美德成为习惯和人品观念。这一修养过程不仅是成为好人、善人的过程，实际上也是成为全人的过程。这种道德理想体现在“君子”身上。所谓“君子”，也就是“优秀的人”或“有教养的人”（在某些方面类似于亚里士多德的“真正明智的善人”）。在儒家思想中，道德自我修养始终是社会精湛技巧的运用和提炼。

4.3　孔子的角色伦理

在孔子开创的儒家传统中，美德的品质、实质即道德的机制，是以培养子女的孝敬为其牢固基础的。孔子的《论语》声称：

其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本欤！

子女的孝敬是仁的根本。汉字的“仁”，可译为英文的goodness（“善”“仁慈”）或humanity（“仁慈”“博爱”）。

R. 埃姆斯（Roger T. Ames，1947—）和小亨利·罗斯芒特（Henry Rosemont Jr.，1934—）判定孔子的这一道德体系就是所谓“ 角色伦理 ”。他们写道：

鉴于家族情感在孔子道德情感发展过程中的中心地位，我们力图以《孝经》——论子女孝敬的经典——以及其他早期哲学文献的相关段落为基础，系统阐述在我们看来十分明确的孔子的角色伦理思想。这种角色伦理的起点和灵感，乃是对于作为道德生活发展之基础的家族情感的必要性的深刻认识。

埃姆斯和罗斯芒特实际上是把角色伦理作为一种特殊的道德理论提出来的，认定它迥然不同于西方伦理学传统中的基本道德理论。

在本书中，孔子的角色伦理也被视为不同于传统的结果论、非结果论和美德伦理的伦理学理论“新”类型。我们之所以将它纳入美德伦理学一章，乃是因为在亚里士多德伦理学和孔子的伦理学之间，存在着明显的直接联系。这里的理据是，由于华人世界设定了一种完全不同的非本质主义的本体论，一种能动的宇宙和人类世界，其中的一切关系皆以家族性为其特征，因而孔子的角色伦理作为伦理学理论是独具特色的，必须以其自身的术语加以理解。

孔子的角色伦理在西方没有任何对应词。在早期的汉语词典中几乎找不到一个西方道德著述所使用的术语。例如，中文的关系词“自我”根本不同于启蒙时期和当代西方关于“个人”的观念，后者是一个“自由的、理性的、自主的道德主体”。因此，孔子信徒不考虑抽象的个人，而将处于同他人的角色关系之策源地（即家庭）的具体人，作为注意力和道德决定的焦点。这种伦理标准的基础是“敬畏家族”或“家族情感”（孝）。汉字“孝”便描绘了白发老人和年轻子女的传统程式化形象，因而表现了世代差异以及由此产生的敬畏之情。“孝”在传统上一直被解释为“子女的孝道”，但此种译法得不到现代读者的良好共鸣。

关于孝在角色伦理理论中的中心地位，埃姆斯和罗斯芒特明确指出：

孝是孔子学说一切教义的基础。一个人要成为“至善之人（仁）”，要成为社会政治参与的“典范（君子）”，就必须经历道德和精神的培养。而在一个人的家庭中，若没有敬畏之情，就不可能产生这种道德和精神的培养。重要的是，孔子的“角色伦理”——如何最佳地生活于角色和构成一定角色的相应关系之中——源自具体的家族情感，并由此散发开去。正是这种家庭情感构成了家庭的长幼关系及其各自扮演的相互依存的角色。这种家族情感既是日常生活中普遍常见之情，同时也可以说是人类经验的最为特别的方面。

由此看来，敬畏家族既是基础，又是黏合剂，它充溢于孔子学说的一切关系。而且，一个人正是通过家庭和社会（家庭的延伸）的角色，履行责任，达致仁慈，从而弘扬道义（道）。通过多方面的角色和关系，一个人就能够实现诸如仁、礼、恕等美德。孔子的角色伦理由于是一种命令行动的责任伦理，因而是健全的伦理标准，它激起创造性的道德想象力，使得一个人能够对他人换位思考，从而决定付出自己的最大努力，实现特定境遇下的最适当结果。

4.4　美德伦理学的当代分析

当代美德伦理学理论 ，主要是针对力图使我们的道德经验适合于一套既定的规则体系或预定观念的道德理论所做出的回应。

这就是说，当代美德伦理学 理论同逐渐支配当代世界的道德理论，特别是结果论和康德主义，是对立的。已经有人指出，当代道德哲学是破产的、误入歧途的、过度形式化的和不完善的理论。美德伦理学的倡导者认为，对品性的思考提供了有关道德经验的更充分、更全面的认识，因为它更充分地抓住了日常生活的问题和关注点。当代美德伦理学理论种类繁多，尽管其中大多数理论都大量地汲取了亚里士多德的思想，但它们尤其关注的是如何克服主要基于规则的现代道德理论所暴露的明显弱点。对儒家伦理观的兴趣现已有所增长，并且出现了儒家伦理观的复兴。

麦金太尔对美德伦理学的分析

当代对美德伦理学特别是亚里士多德的美德伦理的最重要、最杰出的分析，见于A. 麦金太尔（Alasdair C. MaCintyre，1929—）的《追寻美德》一书。在分析亚里士多德的意图时，麦金太尔 指出，美德不仅是对特定方式之行为的意向，而且是对特殊感觉的意向，这明显地强调对善良品质的培养，而不只是强调遵守规则或是强调对好结果的预测。一个人应当培养自己内在的善良情感或意向，而不光是合乎道德地行动而已。麦金太尔还认为，合乎道德地行动并不是对意向的背离（像康德所设想的那样），而是按照在美德培育中确立起来的意向去行动。 由此看来，这一思想就是要确定“真正明智的善人”在关乎道德选择的任何境遇中会如何行动，然后照办。正如麦金太尔所说，当人们合乎道德地判断或行动时必定懂得自己所应做之事；于是，他们应当做合乎道德之事，仅仅因为这是合乎道德的。

美德 伦理学的优点

造就善良的人

美德伦理学 ^[1] 力图造就的是善良的即有道德的人，而不光是善良的行为或规则，不是光知道遵守预先制定之规则的机器人，或根据幻想而行动、努力求得好结果的人。它试图通过激励人们行善而培养美德观念，其目的在于造就此后能持续行善的、有道德习惯的好人。许多伦理学家认为当代社会的主要问题之一是：我们有的是规则、法律和道德体系，但我们仍然缺乏有道德的善良人。这些伦理学家认为，除非我们造就出有道德的善良人，否则，我们创造道德社会的可能性将依然微乎其微。他们说，我们毕竟拥有规则、规章和法律至少达数千年之久，今天我们所拥有的甚至更多，但坏事、不道德、邪恶、残忍和罪恶，似乎日益恶化而不见好转。人们一致认为美德有利于个人也有利于社会。

从反种族歧视法案得到议会批准一事中，可以看到这种争论的一个实例。当杜鲁门总统提出在美国军队中取消种族隔离时，有人争辩说，“你不能通过立法来创立道德”。这就是说，你可以颁布法律强制人们以一定的方式行动，或采取不同于自己的意愿或既往作为的行动，但法律不可能改变人们内心的情感方式。他们说，除非你改变人们的情感，否则，你决不能真正改变人们的道德。这一思想有一定的道理；但是，当取消种族隔离成为国家法律时，许多人的道德观确实改变了。当然，也有许多人的道德观还没有改变。批评者质问：“以为你能够改变人们的道德以至于每个人都成为有道德的人，这难道不是太理想化了吗？”他们还补充说，规则和法律确实常常有助于造就有道德的人，或者至少可以迫使人们有道德地行动，也许这就是我们所能达到的最好目标了。

将理性与情感相统一

行为非结果论和康德理论都力图把理性同情感或感觉分割开来。另一方面，美德伦理学却力图使两者统一起来，认为美德不但是以一定的方式行动的意向，而且是以一定的方式感觉的意向——这两种情况都是合乎道德的。其目的还是要运用理性（实践的智慧）促使人们做有德之事；与此同时，反复灌输这种内心的美德，使得人们不仅合乎道德地思考，而且开始并持续地感觉到善良。

康德回避遵循意向的行为，几乎到了荒谬的程度，以致人们对他的理论不满地质问：“要是人们有意做到有道德呢？难道他们不应该按照这些意向行动吗？”康德似乎会说，如果他们反对自己的坏意向而合乎道德地行动，他们便更有道德。另一方面，行为非功利主义者说，我们只应该根据情感行动，也就是在任何时候、任何情况下，都按照正义的或合乎道德的感觉行事。对此种道德理论，亚里士多德同康德一样感到震惊，因为他认为人的主要活动是要充分地进行理性思考，以实现完全的生活。然而，亚里士多德比康德做出了更多的努力，试图把情感或感觉同理性结合起来而不排斥前者。

强调温和适度

美德伦理学——至少是亚里士多德的论述——为我们在超过和不足之间寻求温和适度提供了方法。许多伦理学家同古希腊人一样，认为，“一切事物的适度”是人们应该努力追求的。亚里士多德把超过、不足以及两者之间的中道加以分类整理（如前面罗斯的一览表所列），试图通过确立中道以达到温和适度。他还允许个人决定相对于自己的适当的中道，从而鼓励自由。此外，他似乎力主个人同时运用自己的理性和情感，决定适合于自己的中道，从而鼓励情感和理性的结合。在孔子那里，美德既有助于理性和情感的和谐，也有助于个人和社会的和谐。

缺点或问题

人有目的吗？

亚里士多德的第一个设想是，万事万物都有自己追求的目的或目标。他进而认为，人生的目的是幸福，一切人的目的都在于幸福。首先，万事万物都有目的或目标，这是真命题，即得到证实的命题吗？许多人论证说是这样的，也有许多人认为并非确实如此。例如，有人争辩说，宇宙及其间的万事万物都是偶然地任意产生的；在宇宙之中的万事万物，除了其死亡或消亡，完全没有什么目的。即使我们假定天地万物都有自身的目的，又如何证明人生的目的是幸福呢？难道不会同样的是知识、精神、死亡、苦难或其他吗？亚里士多德的设想仅仅是设想而已。还有许多人会争辩说，幸福不是人生的恰当目的，却有某个更“高尚”的东西（例如上帝的爱、与上帝同在的愿望）是人生的恰当目的。而且，有人认为，“为了圆满的生活而充分地进行理性思考”也许是哲学家对人的目的的看法，但为什么人的目的不可能是别的东西呢？另外，亚里士多德还持有宗教信徒或许也赞成的设想，即追求超越世俗的灵性是人的目的，而其他哲学家或许认为感觉或情感是人的目的。许多当代美德伦理学的倡导者不同意亚里士多德关于最终目的是幸福的观点，却认为另有目的，例如，将很好地响应“世界的需要”作为意向。对亚里士多德关于人的终极目的的设想表示怀疑是恰当的，但对他的挑战并不构成美德伦理学的致命弱点。

道德是与生俱来的吗？

亚里士多德的第二个主要设想是，向善的倾向性是人生来就有的。那么，有什么证据支持这一主张呢？许多人会争辩说，道德不是某种天生的特性或观念，而宁可说是由别人传授、从经验中习得的某种东西。人的唯一特性是能够理性思考，而理性本身并不必然自动地意味着道德，尽管许多人（包括亚里士多德）都认为理性是道德的基础。然而，人果真具有自然的、天生的向善特性吗？有些人的答案是肯定的，有些人的答案是相反的，但没有任何明确的根据或证据证明亚里士多德的设想是可靠的。正如前文所述，儒家学者荀子便提出了相反的设想，作为他的美德论述和道德自我修养论的基础。

什么是美德？ ^[2] 什么构成美德？

然而，有关这一理论的最大难题之一集中在以下问题上：什么是善？什么是美德？什么是典范？或者说，谁是我们选择美德时应该效法的善人？包括亚里士多德在内的一些人论证说，我们需要了解和提供的一切，就是要阐明人类的繁荣和幸福是由什么构成的；于是，美德便可以被恰当描绘成促进这种繁荣和幸福所需要的品质。然而，按照麦金太尔的说法，在人类的繁荣和幸福所涉及的品质之中，已经有过并仍然有着深刻的冲突。

麦金太尔接着指出，不同的历史时期和这些时期不同的历史人物，为我们展现了若干套美德：

在古希腊荷马时代，人即其所为。这就是说，一个人和他的行为被认为是同一的。

1. 道德和社会结构在英雄社会中是同一的；完美的、有道德的人是武士，美德是力量和勇敢。
2. 对于亚里士多德、阿奎那和《新约全书》而言，美德是使得一个人能够为实现人的特殊目的（自然的或者超自然的）而行动的品质。对于亚里士多德而言，这种品质是理性，而完美的善人是雅典绅士。对于阿奎那和《新约全书》而言，美德是信仰、希望、上帝之爱（或爱）和谦卑，而完美的善人是圣徒。
3. 对于B.富兰克林而言，美德是在争取现世的和天国的成功中有功用的品质。他的美德概念同亚里士多德一样属于目的论，但具有功利主义性质。对于富兰克林而言，美德是清洁、静默、勤奋和慈善，等等。

4.5　谁是道德典范？

最后，亚里士多德声称，我们应该通过模仿道德典范来决定何为有道德的行为或人；那么，我们如何确定谁是这样的典范、他是什么样的人呢？我们每个人都有可能说出自己觉得应该效仿的典范；不过，根据我们自己的背景、经验和愿望，我们岂不要提出许多不同的典范吗？例如，荷马时代的道德典范就会因人而异，像谦卑的圣徒可能是一些人的典范，而才智人士又是另一些人的典范。可是，难道我们不是依照我们所赞赏的品质而采取不同的行动吗？这并不是说我们不可能有某种同一的复合型道德典范，而是说不容易有这样的典范。如果这种典范仅仅是一个人的抽象理念，那我们怎么能够说我们应该仿照行动呢？此外，我们何以知道我们已经获得了真正的道德典范呢？

当然，道德教育的目标之一似乎是要培养善良或有道德的人。然而，努力让人们合乎道德地行动是一回事，而由于人们已经是有道德的人便假定他们会做出道德行为，是另一回事。推举出一些关心公益的人物来宣扬说：“这就是道德典范，照他的榜样行动吧！”这种做法从未成功地发挥过作用。历史已经证明，在我们的所谓英雄人物中，有许多人是泥足英雄，他们至少并没有始终如一地合乎道德地行动。请看中国古代许多腐败的学者型官员，虽然他们在做官之前受过儒家经典的严格训练。请看美国有多少著名的国家缔造者曾经畜过奴。请看有多少总统在私生活和公共生活方面都并不完美。其中许多人确实为国家和人民做了一些好事，但并未必然地符合于任何类型的“道德典范”。

有些当代美德伦理学家，例如C. 斯旺顿（Christine Swanton，1947—），认为美德的要求不取决于某个单一标准，例如亚里士多德的“真正明智的善人”或孔子的“君子”可以达到的标准。她认为，美德行为的标准应当反映充满各种麻烦的人的状况和达到完美道德的困难。她的观点是：美德是一个必须始终根据具体背景和状况加以理解和应用的概念。斯旺顿说：“一项美德是一种好品质，更具体地说，是以极好、极善良的方法对某方面的条款做出反应或承认的意向。” 在这里，“极善良的方法”这一概念是不明确的，因而是成问题的。对斯旺顿而言，它表明，在美德所适用的任何具体境遇下，一个人的反应一定要恰当地满足社会生活的需要。套用亚里士多德的术语，人们也许会说，在超过和不足这两个极端之间，存在着可以被视为相对于具体境遇之美德的一系列可能反应。

美德伦理学使我们认识到，全面的道德理论一定要提供对道德品质的认识。显然，现代道德哲学没有做到这一点，因而是不完善的理论。但美德伦理学理论又是相反方向的不完善理论，因为这些理论没有告诉我们在具体境遇下应该做什么。这就是说，美德没有提供正义行为的明确指令。而且，美德伦理学理论没有帮助我们分析道德问题或有效地进行道德推理。这一点特别重要，因为我们所生活的世界正日益走向非传统化。此外，高速发展的科技变革和社会变革推动着世界前进，也带来了日益新奇、复杂的难题。对复杂的道德问题进行理性思考的能力，透过全球性的道德难题和多元文化背景进行思考的能力，应该成为道德教育的关注焦点。我们所需要的是理性的道德教育（而不是具体道德规则的灌输），这种教育将使人们能够了解有哪些道德问题、如何加以解决。在这种教育之下，人们至少有希望懂得如何公正地合乎道德地行动。本教科书特别是第8章的宗旨，正是要提供这样的教育。

4.6　恶德与美德

例如怯懦 、嫉妒、猜忌、贪婪、暴饮暴食和怨恨等恶德是不良品性的实例。由于一个人放纵堕落的欲望、缺乏自律与教育并养成了不道德的行为习惯，这些品性便会渗透于他的个人生活之中。人们由于自身的恶德而变得卑鄙可耻。这种人不是为理性所支配，而是为冲动所支配。恶人老是心怀不满和充满忧虑，由于精神上的紧张和混乱而过着受折磨的日子。这种暴躁的精神生活表现在腐败的、可耻的和不道德的行为中。有人认为恶人的这种生活是身心缺陷的表现。

与此相对照，美德 ^[3] 是“人的优点”。构成美德的是那些应该在人类中加以培育的品性，例如诚实、忠诚、勇敢、智慧、中庸、礼貌、同情、容忍和敬畏——这里列举的只是美德的部分项目。有美德的善人的生活以充满精神力量、满足感、幸福和坚强的意志为其特征。

圣·奥古斯丁论恶德

在西方传统中，圣·奥古斯丁是一位伟大的基督教哲学家。在《邪恶的深渊》一文中，圣·奥古斯丁对恶进行了解析。他在论述中列举了许多恶德，并描述了它们的种种现象：

骄傲仿效着精神的崇高……

野心指向何方？不会是名誉和荣光……

强权的残忍渴望着对象的恐慌……

荡妇的拥抱呼喊着情爱……

好奇心自命为对知识的渴望……

无知本身和愚蠢都披上了单纯和天真的外衣……

懒惰……追求的是歇息……

生活的奢华却要称为富裕和富足……

挥霍投射在慷慨的阴影里

贪婪渴望着无限拥有

嫉妒争夺的是优秀……

愤怒追求的是报复……

恐惧的畏缩乃因突发的非常事件威胁着所爱……

悲哀乃因丧失了欲望曾引以为乐的东西……

（还有，）犯下私通罪的灵魂必得远离你（上帝）。

富兰克林的十三项美德

大概没有多少美国人的事业和成就达到了本杰明·富兰克林 （Benjamin Franklin，1706—1790）的一半。一个真正的“通才”——哲学家、科学家、政治贤人、印刷工、商业和公民事业的领袖、音乐家和发明家——富兰克林，希望实现道德至善。为了达到这一目的，他在个人的阅读研究中收集了许多美德项目，从中挑选出十三项美德，并在每一项美德之后附加简短箴言，他认为这些箴言充分表达了他所确定的相关美德的含义。富兰克林的十三项美德的名称及其箴言如下：

1. 节制——进食不可过多，饮酒切勿过量。
2. 静默——对人对己若无益，切勿开口。
3. 有序——各种物品必居其所，每件事务必得其时。
4. 决心——决心做该做之事，既下决心务必行动。
5. 节俭——对人对己若无益，切勿花费；亦即决不浪费。
6. 勤勉——分秒必争；始终埋头于有益之事；杜绝一切无谓之举。
7. 真诚——杜绝伤害人的骗术；无害而公正地思考，言谈亦然。
8. 公正——对人不伤害不冤枉，勿忘你的应尽义务。
9. 中庸——避免极端；切勿追求“受害多大，报复多大”。
10. 清洁——决不容忍身体、衣着或住处带有污秽。
11. 平静——不为琐事而烦恼，不为一般事故或不可免事故所烦扰。
12. 贞洁——若非健康和繁育子嗣所需，少行房事；决不因纵欲而致呆滞、虚弱，或损害自己或他人的平静与声誉。
13. 谦卑——效法耶稣和苏格拉底。

富兰克林的修德方法是：每次集中注意力于一项美德习惯的养成，直至掌握全部十三项美德。正是为了这一宗旨，富兰克林把十三项美德排序如上。

4.7　结语

不但从外部而且从人的内心探索人的道德发展，这是美德伦理学的优点。但作为美德伦理学之基础的一些设想，例如关于人有目的或目标、有什么样的目的或目标的设想，关于道德乃与生俱来的设想，以及关于什么是善和美德、什么是善人的设想，都是难以证明的。

美德伦理学理论似乎并不比结果论或非结果论更令人满意，在许多人看来或许还有所不及。那么，我们应当怎么办呢？我们应该后退到附带着难题的结果论呢，还是应该“两恶相权取其轻”，采取非结果论或美德伦理学方法？重要且有益的做法是：努力综合这些体系的精华，尽量排除其糟粕。然而，在此之前，我们必须先解决深刻影响道德体系之构建的三大难题——“绝对主义与相对主义”“自由与决定论”和“奖赏与惩罚”。

参考阅读

Nicomachean Ethics , Book Ⅰ, Aristotle.

The Analects , Book Ⅳ, Confucius.

[1] 美德伦理学有若干优点。
（1）它力图造就善良的人，而不光是善良的行为或规则。
（2）它力图将理性与情感统一起来。
（3）它强调适度，这是许多伦理学家所赞扬的品质。

[2] 美德伦理学也有缺点。
（1）人有目的或目标吗？如果有，是什么呢？我们如何加以证明？
（2）道德是与生俱来的呢，还是从经验中习得的？
（3）什么是美德？什么构成美德？对于这个问题，似乎存在着许多不同观点，那么，我们何以决定什么是真正的美德、哪些美德是真正的美德呢？
（4）谁是道德典范？对此，我们如何判定或证明呢？

[3] 美德是“人的优点”，其构成是那些应该在人类中加以培育的品性，例如诚实、忠诚、勇敢、智慧、中庸、礼貌、同情、容忍和敬畏。
善人的生活是以精神力量、满足感、幸福和意志为特征的。 OY7Q1nOwtehtfVfM6bjw2/BrIhubaOwNOUJx8z5MiFlZSVbyLRModcMiX/1r+2rg