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我们要控制自己的行为结果，常常是困难的，有时是不可能的事。然而，我们可以直接控制自己选择做什么或不做什么。根据非结果论分析，对行为的道德评价，同行为之结果或可能的后果毫不相干。相反，行为要由善、恶的基本标准来给出评价。于是，一个人的义务就是要依照道德标准的规定，做正义之事。这就是说，非结果论伦理学是以义务为基础的。
非结果论的道德理论的基础不是一个人行为的结果而是别的什么东西。我们已经看到，利己主义和功利主义的道德家关心人的行为的后果或结果。利己主义者关心的是人们应当为其自身利益而行动，功利主义者关心的是人们应当为一切相关者的利益而行动。在这两种理论里，衡量行为之善的尺度，是行为适合某人利益的程度；而衡量人之善的尺度，则是看他实施此类行为并确实产生好结果的程度。
讨论非结果论的理论时，最重要的是要记住：这些理论的倡导者主张，判断行为或人之道德与否，不考虑结果，实际上也不应当考虑结果。判断行为，只要看行为公正不公正；判断人，只要看人善良不善良。其基础是另外某个或某些道德标准（许多非结果论者认为这是“更高”的标准）。这就是说，判断行为或人之道德不道德是不考虑行为结果如何的。这种理论的最明显例子是 神诫论 。如果人们相信有上帝、女神或神，上帝、女神或神又颁布了一系列道德命令，那么，只要人们服从这些命令，不论可能的结果如何，其行为都是正义的，其人都是善良的。
例如，法国的贞德就是在她自认为的上帝声音之指导下行动的。利己主义者或许认为她的殉难不符合她的自身利益，他们关心的是她不拒绝这种声音的行为所导致的结果（她的被折磨与死亡）。然而神诫论者声称，人们应当服从超自然存在物及其向人颁布（通过声音或任何其他手段）的诫律，而不管结果如何，这仅仅因为这种存在物是至善的，并已告诫我们那正是我们应做之事。善良和正义就是这一存在物所声称的善良和正义。例如或许会失去生命的结果，同行为或人的道德不道德毫无关系。无论产生什么结果，人们都应该完全接受。这大概是非结果论的道德理论的最清楚的例子，却不是唯一的例子，这种理论也不一定以超自然物的存在为基础。
正如功利主义分为两大类（行为的和规则的）一样，非结果论的理论也是如此。但要记住，行为的和规则的功利主义同行为的和规则的非结果论之间的主要区别是：前者以结果为基础，而后者不然。然而，正如我们将要看到的，这些理论的一些问题和缺陷是相似的。
行为非结果论者
的主要设想是，没有任何普遍的道德规则或理论，只有我们不能使之普遍化的特殊的行为、境遇和人。我们必须把每一种境遇作为一个类别逐个进行处理，设法决定在此境遇下何为应当采取的正义行为。在这一理论中，“我们如何决定”是最值得注意的。行为非结果论者的决定是“直觉主义”的。这就是说，由于不能使用任何规则或标准，一个人在特殊境遇下的决定就基于自己所相信或感觉或直观的应当采取的正义行为。由此看来，这种理论是极端个人主义的——个人必须决定自己认为应做的正义之事，然后去做。他们不关心结果——肯定不关心与此种特殊境遇无直接关系的其他情况或人的结果——但面对此种特殊境遇及其涉及的有关人员，凡他们认为公正的就必定照做。
20世纪60年代的两句流行口号体现了这一理论的特性：一句是“你觉得好，就干吧”，还有一句是“做你自己的事”。在直觉主义、情感论和非认识论的道德理论中，它都具有深厚的传统基础。这些理论似乎强调，思想、语言和行为的道德都不以理性为基础。其中有些理论甚至提出，不能把道德理性化，因为道德不像科学实验和有关实在的真实陈述那样以理性为基础。例如，“情感理论”认为，道德词语和句子实际上只有两个作用：（1）表达人们的情感和态度；（2）唤起或催生他人的某些情感和态度。
行为非结果论者的信念是什么？他们同行为功利主义者有何区别？
A. 法戈泰（Austin Fagothey，1901—1975）在《权利与理性》中就列举了赞成或反对把直觉作为道德基础的一般性理由
。
赞成道德直觉主义的一般理由是：（1）任何本意善良的人似乎都具有直接的是非感；（2）在哲学家们创立伦理学这门正式学科之前很久很久，人类就有了道德的观念和信念；（3）关于道德问题的推理通常用来证实我们的更为直接的知觉或“直觉”；（4）关于道德问题的推理如同其他推理一样，也可能出错，所以必须依赖道德的顿悟和直觉。由此可见，这些理由把直觉说成是更高级推理形式，表明人拥有其本身内涵价值的深刻的道德悟性。
至少有四大理由反对道德直觉主义。第一，有些人把直觉说成是“预感”“胡乱猜测”“非理性灵感”和“超人视力”，等等，这些都是高尚的科学和哲学所排斥的意义。简而言之，给直觉下定义是困难的，要证明直觉的存在更加困难。第二，没有任何证据证明我们有一套与生俱来的道德规则，可据以衡量我们的行为是否合乎道德。第三，对直觉不能进行客观的评价，因为它只适用于直觉的主体，人们的直觉又彼此不同。第四，不具有道德直觉的人或者没有任何道德，或者必须在其他基础上确立起自己的道德。
行为非结果论的最大问题似乎是上述第三条理由。这是因为，如果人的直觉彼此不同，那么，如何能够解决相互对立的直觉之间的冲突呢？我们只能说不同意别人的直觉，但不能合乎逻辑地说：“你的直觉是错误的，而我的直觉是正确的。”同理性和有证据的判断不同，对直觉简直无法公断。因此，任何单以直觉为基础的道德理论，例如行为非结果论，是极为可疑的。
对行为非结果论的其他批评是：
在这里，要制定具有社会适应性的道德似乎是相当困难的，因为任何人的直觉都可以证明自己所要采取的任何行为的正当性。一个气恼的人可以杀死惹他生气的人，而后为其凶杀行为辩护说：“凭直觉知道我该杀死他。”但对于杀人者的直觉同受害者的亲友斥责这一恶行的强烈情感之间的冲突，我们该如何公断呢？这是最高程度的道德相对主义；如果我们必须考虑的只是特定个人在特定时刻的直觉，那就绝对不可能有什么解决办法。
同对行为功利主义的批评相似，对行为非结果论也有一个批评集中于这一可疑的设想：所有的境遇和人都是完全不同的，没有任何共同之处。
当然，存在着一些极为独特的境遇，不能预先制定出适合这些情况的任何规则。但也有许多境遇具有足够的相似之处，因而可以制定出相当有效的规则（或许再附加一些例外或限制条件）。例如，凡属杀人的情况至少有这一相似点：都有杀人者与受害者。由于一般认为人的生命本质上是宝贵的，要制定借以决定何时杀人正当、何时不正当的规则并不困难。我们的法律制度对谋杀与过失杀人规定有不同程度的控罪，这是充满道德意义之规则的好范例。通过谴责不道德行为，同时认定减轻罪行的状况，从而实现对所有相关者最大程度的公平合理，这些规则普遍地发挥着相当良好的作用。
这两种批评（一种是说“各个行为彼此间毫无相似之处”纯属虚假的经验陈述；另一种指出单单依靠个人直觉所造成的困难）使得行为非结果论成为可疑的道德体系。甚至现代最活跃的“境遇主义者”、《境遇伦理学》的作者J. 弗莱彻也认为，在所有道德行为中，至少应有一种统一的因素，即上帝之爱。鉴于他的这一宗教信仰，或许他应被归类为行为功利主义者，而不是行为非结果论者。
规则非结果论者 认为，作为道德之唯一基础的规则是存在或可能存在的，而结果则无关紧要。遵循这些规则（正确的道德命令）就是道德的，不能把道德概念运用于因遵循规则而产生的结果。各种规则非结果论的理论之不同，主要在于其确立规则的方法。
规则非结果论者的信念是什么？他们同规则功利主义者有何区别？
如前所述，神诫论
主张，道德不以行为结果或规则为基础，也不以自身利益或他者利益为基础，而是以“高”于不完美的人类世界或自然世界之纯粹俗事的东西为基础的。它是以向人类传达了道德上的应为和不应为之事的全善（all-good）的超自然存在物为基础的。那么，为了有道德，人们就必须不折不扣地遵循这种存在物颁布的命令和禁律，而不关心结果、自身利益或其他任何东西。
神诫论的固有困难在于：缺乏某种超自然物之存在的理性基础，也不能证明这种超自然存在物的支持足以令所讨论的道德体系合理且有用。
即使可以确定性地证明超自然物的存在，又何以证明任何超自然存在物在道德方面都是值得信任的呢？规则本身在道德上也许是正当的，但要证明遵循规则、不顾结果的正当性，实在是软弱无力的。而且，假如人们不信仰任何超自然存在物，规则还有效吗？即使我们承认超自然物的存在及其诫律，又如何能确信我们对它们的解释是正确的呢？人们对十诫的解释就多有不同而且常有冲突。规则岂不需要比超自然物之存在更加明确、更能得到普遍接受的某种基础吗？
描述并批判分析神诫论。
另一个著名的常被称为“ 义务伦理学 ”的规则非结果论，是由康德（Immanuel Kant，1724—1804）系统阐述的，它包含若干道德原则。
康德认为，除了善良意志，任何东西本身都不是善的。他把“意志”解释为按照道德规则、律法或原则行事而不关心利益或结果的人的独特能力。
在将善良意志确定为人的最重要属性之后，康德
论证说，理性是人的第二个最重要属性，因而有可能单靠理性基础即可确立起有根据的绝对道德规则，无须引证任何超自然存在物或借助经验证据，只需一种逻辑推理，就可能确立起正确的、绝对的道德规则。正是这种逻辑推理，在数学和逻辑上建立了诸如“2＋2＝4”“任何圆都不是正方形”和“所有三角形都有三条边”等无可争辩的真理。
康德对绝对的道德真理提出了如下要求：首先，必须具有逻辑的 前后一贯性 ，就是说，不能像“圆是正方形”的陈述那样自相矛盾；其次，必须具有普遍性，就是说，必须能毫无例外地应用于一切情况，而不是仅能应用于某些情况甚至大多数情况。“所有三角形都有三条边”这一陈述就是个例证，因为它没有任何例外。三角形可以有不同的大小和形状，但根据定义，它们都有三条边，这是普遍的和无可置疑的。正如康德所设想的那样，如果真能用同样的方式来制定道德规则，那么，它们也会是无可争辩的，因而在逻辑上和道德上对所有人都有约束力。当然，有人会不遵从这些规则，但我们可以明确地斥之为不道德。
解释并批判分析康德的义务伦理学。
康德的思想在某些方面是杰出的。例如，他可能证实了这一事实，即寄生生活是不道德的，因为它不合逻辑。他可能要说，“永做寄生虫，依靠别人过活”的诫律是不合逻辑的，因为如果大家都像寄生虫一样过活，他们能依靠谁呢？显而易见，它同普遍性原则发生了冲突，引起了前后矛盾。显然，有的人可能是寄生虫，但决不能所有人都是寄生虫。这样，若能找到这样的道德绝对，就可以建立起完全无可辩驳的道德体系，而服从这一体系的规则就是合乎道德的，不论行为给自己或别人带来的结果如何。康德为我们提供了发现道德绝对的主要方法，这就是依靠他的绝对命令。
绝对命令
可能有多种表述方式，但它基本上断言，如果认可某一行为的规则不能为一切人所奉行，那么该行为就是不道德的。
这表明每当人们要做出道德决定时，按照康德的说法，他们就必须首先自问：“准许我将要实施之行为的规则是什么？”其次要问：“这条规则能够成为一切人都遵行的普遍规则吗？”举例说来，如果一个懒汉这样想：“我为什么要拼命劳作求得生存？我何不偷窃？”如果此人懂得康德的要求，他就要自问支持偷窃这一企图的规则是什么。该规则必然是：“我将永不劳作，而从别人那里偷取所需之物。”如果此人再把这个陈述普遍化，那就是：“谁都不该劳作，人人都应互相偷取自己所需之物。”但如果无人劳作，就会无物可偷。那么，人们将如何生活？有谁可供偷窃？很明显，有些人可能偷别人的东西，但并非所有人都能去偷。按照康德的理论，因为偷窃不能适用于一切人，因而是不道德的。
解释绝对命令。依据康德的绝对命令，如果核准某一行为的规则不能成为一切人所遵行的规则，该行为就是不道德的。
康德的绝对命令的另一个更棘手的例子同杀人有关。他认为，一个人不可能杀死别人而不违反道德绝对，因为倘若如此，他就必须确立 自相矛盾 的规则：“每个人都应该杀死别人。”因为生命的意义就是要活着，所以每个人都要杀死别人同这一意义相矛盾，因而会违反绝对命令，不能够加以普遍化。因此，杀人是不道德的，一个人不应该杀人。
解释康德的实践命令。你同意不同意这个原则？为什么？
康德道德体系
的另一条重要原则是，任何人都不应仅仅被视为或用作达到别人目的的手段，每个人本身就是独特的目的——至少在道德上说来是如此。这一原则有时被称为康德的“实践命令”。如果我们把公正和平等待遇视为任何道德体系的必要属性，那么，它看起来肯定是一条重要原则。顺便提一句，这一原则还可以被用作应对“本利分析”即“目的证明手段之正当性”的难题之“解毒药”，而这一难题同两种形式的功利主义都有关联。
让我们举个医学伦理学领域人体实验方面的例子，看看实践命令是如何在实践中起作用的。康德反对“为了全人类的利益”，或者为了可能导致把人仅仅看作“手段”而不是“目的”的任何其他理由，把人用于实验目的。因此，就第2章讲述的为了将来拯救千万儿童而对一百名婴儿做实验的案例而言，康德肯定认为此类实验是不道德的。另一方面，如果实验程序是拯救一位儿童的唯一办法，又能为医生提供将来也许能拯救更多儿童生命的资料，康德或许会同意实验，因为倘若如此，一个人就不仅仅被用作达到一种目的的手段，而且他本身也被视为目的。这就是说，该实验程序是为了有关人士——在本案例中是儿童——的治疗目的。
康德接着谈到出于义务感遵从这种规则的问题。他说，每个人都有按某些方式行动的意向。这就是说，每个人都倾向于做种种事情，例如捐助穷人，恋床不上班，强奸某人，或友善对待儿童。根据康德的说法，因为意向是非理性的、情感性的，因为我们随意向而行时似乎皆出于一时兴致而非出于理性，所以人们必须强迫自己出于义务感行道德之事。换句话说，我们有许多不同的行为意向，其中有些是道德的，有些则是不道德的。然而，如果我们要合乎道德地行动，就必须服从我们的理性和意志，按照义务感行动。
康德甚至认为，除非行为动机是义务而非意向，否则，行为就不完全是道德的。按照康德用语的意义，一个人仅凭意向而待人慈善慷慨，不能被认为是完美意义上的道德。只有当一个人，或许由于生活中某一意料之外的悲剧，不再倾向于待人慈善慷慨，而是强迫自己出于义务感如此待人时，他才是完全按照道德方式在行事。这一道德方法给大多数人造成的印象是苛刻的，但确实表明康德十分强调他的义务概念，因为它意味着奉行已经确证的绝对的道德规则。康德相信自己已经证实了道德绝对；在他看来，似乎显而易见的是，人们要有道德，就应当出于义务感而服从道德绝对。
由于确立了上述观点，我们似乎最终有了无懈可击的道德体系，一个无论如何难以击垮的道德体系。我们已经“证明”，可以通过理性无可辩驳地确立起绝对的道德规则。一个人要有道德，就应当出于义务感而服从这些规则；所有人都必须被视为独特的个体，决不应被用来为实现别人的目标或目的服务。让我们继续讨论下去。
为了说明康德是如何把自己的理论运用于实践的，这里有必要举一个康德的“例证”。康德讲述了一个企图自杀的人，他陷于绝望之中，但尚有理智。按照康德的体系，此人必须弄清其行为准则能否成为一切人的普遍法则。他把自己的准则想象为：“每当不结束自己的生命很可能带来更多的坏处而不是好处的时候，为了自爱，我应当结束我的生命。”于是康德指出，自爱的感情驱使人们完善生命，以此为由结束生命是自相矛盾的，所以这一准则不能被普遍化。由于这一准则本身完全不合逻辑，同绝对命令相矛盾，所以不可能作为一切人的普遍法则而存在。
这一准则还违背了康德的实践命令——每个人本身就是目的。这是因为，如果此人为了逃避痛苦状况而毁灭自己，他就把一个人仅仅用作维持较好条件的手段，直至结束他的生命。然而康德主张，人不是实现别人目的的东西或手段，其本身就是目的；因此，自杀者不可能消灭一个人（无论是他自己还是别人）而不违背这条原则。
正如你可能猜想的那样，对康德体系
有若干重大批评。他确实证明了有些规则被普遍化之后就会不合逻辑，因而可能由于其不一贯性而被说成是不道德的。然而，这并未告诉我们哪些规则在道德上是正确的。康德在其道德体系的基础上，提出了若干十诫式的道德禁令，诸如“决不杀人”“决不偷窃”“决不食言”，等等。
例如，他认为一个人决不应该食言，因为下述说法是不合逻辑的：“我答应三十天内还钱给你，但我不打算兑现诺言。”康德还论证说，你不能把下述规则普遍化：“决不食言，但当你不便遵守诺言时除外。”因为这样一来，诺言就毫无意义了，至少我们不知道诺言何时有意义、何时无意义。如果契约协议书规定：“我保证履行第1、2、3、4款。”而第5款又载明：“在我方便的任何时候，可以违背协议。”康德问道，这样的契约协议书还有什么意义呢？
然而，假定不食言会导致某人被严重伤害甚至被杀死。按照康德的说法，我们必须遵守诺言；又由于结果无关紧要，无辜者就只有受伤害或被杀死了。但实际上，遵守诺言与防止无辜者受害或被杀，哪个更重要呢？这里的问题之一是，康德从未告诉我们，为了服从不同的却同样绝对的规则，如何在相互冲突的义务间进行抉择。我们有义务不杀人，也有义务不食言，但当二者相互冲突时，何者优先呢？
针对作为道德标准的可普遍性与一贯性，还有一种批评认为，许多规则蕴含的道德价值很可疑，却可以普遍化而不缺乏一贯性。例如“切勿帮助危急之中的任何人”这条规则，有什么不合逻辑之处和非普遍性吗？如果社会是由完全自给自足的个人所组成的，那么不帮助人就没有什么不道德的。但即使有人遇到危难，又有什么能证实帮助他们的必要性呢？如果某团体中一百个人是自给自足的，另有十五人处于危难之中，那么，那一百人保存好自己的所有物并得以幸存而听任另外十五人死亡，这就是不合逻辑的或缺乏普遍性吗？根据某种别的规则或原则，这也许是不道德的，但陈述这种规则却可能合乎逻辑。
针对此类批评，康德提出了可逆性标准：如果把你的某个行为反转过来，那么，你希望别人这样对待自己吗？这一概念又以“金科玉律”而闻名。例如，对于“切勿帮助危急之中的任何人”这条规则，康德质问道：如果你处于危急之中，你希望别人为你做些什么呢？你会希望得到帮助。因此，这种规则虽然具有普遍性，但不会是道德上的普遍性，因为它不符合可逆性（你希望被如此对待吗？）标准。这一标准有助于进一步剔除似乎不道德的规则，但难道它不是极为谨慎的偷运结果的方法吗？康德其实是说，“‘切勿帮助危急之中的任何人’这一规则虽然是可普遍化的，但在道德上是不可接受的，因为这种规则的结果，可能使得其宣扬者自尝苦果”，难道不是这样吗？当然，对于结果论者（功利主义者认为结果是重要的，撇开此点不论，规则功利主义者同康德理论的关系最为密切）而言，这样说是没有任何问题的。但康德说过，绝对的道德规则而非结果是道德的基础。那么，让结果潜入他的理论——特别是由于他提出了这种一贯性问题——岂不又不合逻辑了吗？
什么是可逆性标准？它有何问题？
对绝对规则概念的另一个批评，认为它没有回答这一问题：有限制的规则是否比不受限制的规则有更少的普遍性？康德
从未区别对某一规则提出例外和对它加以限制这两码事。例如，如果规则这样说：“决不食言，但我认为，我什么时候想违背诺言，我就可以违背诺言。”那么，我就把自己作为这条规则的不合理的例外了。康德认为，对于普遍规则，不该允许任何例外，当然也不该让自己单独成为例外。然而，如果对规则进行限制从而使其适用于每一个人，比如说“决不食言，除非不违背诺言就会严重伤害或杀死某人”，那将如何呢？在这里，例外适用于规则本身，而不是适用于某个人或某些人。当然，康德强烈地主张不允许例外；如果只要一个人愿意，随时即可允许自己成为例外，这样的规则究竟有什么用处呢？然而，“不可杀人，除非自卫”的可普遍性并不亚于“不可杀人”，并且前一条规则似乎比后者更符合人类价值观的历史，也更符合公平正义学说。
还有一个批评同康德
所描述的意向和义务的冲突有关，这就是：当你的意向与义务同一时又如何呢？例如，如果你倾向于不杀人，这一意向同康德的“不可杀人”规则完全吻合，而服从这一规则正是你的义务，那将如何呢？这是否意味着：由于你不倾向于杀人，而你的义务不是把你从意向中拉出来，你就不算个有道德的人？许多道德家不同意这一观点：仅仅由于人们倾向于为善，而不是始终通过自我斗争而为善，他们就不算有道德的人。
诚然，对一个人道德的真正考验，经常在于人们必须决定是否同自己的意向（例如，偷钱而不会被抓住）做斗争，并出于义务感（他们不应当偷窃，因为这是不道德的，或者因为他们不愿意别人偷自己的钱）而行动。但是，如果人们过着优裕的生活，不去伤害别人，因为他们不想伤害别人，同时也认为这是自己的义务，那么，上述考验是认为他们不完全有道德的理由吗？你觉得同哪一类人在一起较为安全？是那些倾向于不伤害别人、不杀人的人，还是那些有着强烈的杀人意向却仅仅出于义务感而自我克制的人？如果通过某种道德教育，社会上大多数人都成为有道德意向的人，看起来社会就更有可能成为道德化的社会。康德的义务伦理学还有一个自相矛盾之处，这就是他坚决反对杀人，却赞成死刑。
W. D. 罗斯
（William David Ross，1877—1940）爵士同意康德的这一观点，即道德基本上不应该以结果为基础；但他不同意康德理论的僵硬的绝对主义。人们也许认为罗斯的立场介于康德和规则功利主义者之间，因为他认为我们必须始终坚持某些显见义务，除非有严重状况或理由要求我们采取别样的行动。在此类例外状况下，一个人的实际义务可能不同于他的显见义务。换句话说，罗斯不相信结果决定行为的善恶，但他确实认为当面临道德选择时有必要考虑结果。
“显见” （prima facie）一词的字面意义是“ 一眼看来 ”或“ 从事物表面看来 ”。那么，显见义务就是指一切人在考量任何其他因素之前一般都应遵从的义务。罗斯提出的显见义务如下所述：
因此，同康德一样，罗斯也认为存在着所有人都必须遵守的规则，因为遵守这些规则是人们的道德义务。倘若义务（特别是显见义务）之间发生冲突，那该怎么办呢？在这方面，罗斯对康德的理论也做了很大改进。
什么是显见义务？它引起了什么问题？你能想出一些可能属于显见义务的道德义务吗？有哪些？
罗斯制定了两条原则
，可供我们在处理显见义务之间的冲突时引为指导。（1）始终按照更强烈的显见义务去行动；（2）始终采取可压倒显见恶的最大显见善的行为。
显然，罗斯的理论存在一些 显见 的问题。
我们如何确定哪些义务真正属于显见自明的呢？罗斯确实给我们开列了若干显见义务，但他开列的根据是什么？他为证据或推论给出正当理由了吗？针对我们应如何选定显见义务的问题，罗斯说他——
要求我们明白它们确实是显见义务。在我看来，例如做出承诺，就意味着赋予别人一种对于我们的道德权利要求，这似乎太不言而喻了。许多读者或许会说，他们真的不明白这确实是显见义务。倘若如此，我肯定不能为他们做出证明。我只能要求他们再考虑考虑，希望他们最终会同意，他们也明白这确实是显见义务。
如此说来，罗斯选定此类义务的根据，实际上是直觉。这就是说，没有任何逻辑或证据证明其选择的合理性，但我们必须接受他的基于直觉的意见。如果我们没有同他一样的直觉，那就必须继续努力，直到我们有了这种直觉！我们在讨论和评价行为非结果论的基础时碰到过直觉所伴生的问题。当用来对付这些问题时，罗斯的方法当然是高度揣测性的，也是相当模糊不清的。
当显见义务相互冲突时，如何选定恰当的显见义务？罗斯试图用以解决这种决策困难的方法，产生了又一个问题。他提出的两条原则都难以应用。罗斯并未真正告诉我们如何决定一种义务何时强于另一种义务。而且，如何确定显见善相对于显见恶的差额？他也没有提供明确的规则。因此，无论是对显见义务的认定，还是认定之后如何区别分类的决定，似乎都没有明确的标准。
对非结果论理论的一般批评是：如果要建立一个道德体系，我们能不能——确切地说，应不应该——真正避开结果？此外，规则非结果论的理论还引起了下列问题：
第一，连反对考虑结果的康德，似乎也借其可逆性学说偷运进了结果。但即便没有这一学说，当一个人完全不理会任何道德体系而追问“人为何要做规定之事”时，他的答案难道不是必然地联系起给自己、他人或一切相关者带来的结果吗？例如，在神诫论中，不管一个人相不相信超自然存在物向人们颁布了诫律，要证明那些直接可应用的、有实效的诫律具有道德必然性，难道不是确有可能的吗？有人会问，为什么这样的存在物如此明智，启示人们应该不杀人、不偷盗或不奸淫呢？答案是：在那些领域如果没有一些规则，结果会非常糟糕。如果允许随便杀人，那么人们的生命就会经常处于危险之中，人的发展就不可能了，也就不会有任何道德体系或精神文明，只有经常性的躲避被杀害的争斗。这些诫律以及与此类似的其他规则，帮助所有人尊重自己同伴的权利，形成一种安定的、有秩序的社会制度，否则，社会势必处于经常性的动乱状态。
第二，诚然，康德一开始并未正式利用结果，而是从逻辑的不一贯性开始论证的，但这果真就远离结果了吗？如果不为自己或别人，或既为自己又为别人做好事，如果不创建一个人们在其中可以和平地创造与发展且无谓冲突减至最少的道德社会，那么，道德体系的真义何在呢？确有可能想出一个不像这样从某个方面关心结果的道德体系吗？许多体系为了努力证明其命令之合理性可能声称：“你应当这样做，仅仅由于这样做是善的（或者由于某个超自然存在物是这样讲的，或者由于不这样做就没有逻辑一贯性）。”尽管说的是这些理由，但每个体系的道德规定很可能通常都要为大多数人（如果不是所有人的话）带来一些好结果。
第三，如果人们所做的一切都是对自己、别人或一切相关者有好处的，那么，他们为什么要遵循显然有时不能带来好处的体系呢？例如，康德告诫我们切勿杀人，但假设甲正受到乙的威胁，乙想杀死甲及其妻子、儿女。康德说，人不得杀人。可是甲不杀人，导致了他自己和妻子、儿女之死（我们要假定甲及其妻子、儿女没做坏事而被不必要地杀死）。不杀死威胁自己的杀人者所得到的好处，比起阻止其行凶可能产生的好处，肯定是更小的。当无辜者的生命面临危险时，大多数人很难看出不杀死恶毒的凶手有什么道德价值，而康德却要我们相信，在任何状况下都决不杀人是最高形式的道德价值。
第四，罗斯至少力图回答是否真有绝对的道德规则的问题。然而，特别是在21世纪，许多曾被视为绝对的东西都被证明是有例外的，所以许多人坚决主张，或者没有任何绝对，或者只有人们甚至难以表述的极少数绝对。有些道德家（道德相对主义者）认为，一切事物都是相对的，没有任何绝对。还有些人，例如J. 弗莱彻，声称只有爱是绝对的，其余一切都相对于爱。不论他们的论据是否令人信服，所有的非结果论理论都有一个严重问题，即它们对道德规则与义务的选择似乎是任意专断的，而且常常有害于创造性理论。如果非结果论者简单地宣称为了有道德必须不杀人，那么，人们就不能证明杀人有时候可能是正当的。
关于这种陷入死胡同的论证，反堕胎论是个恰当的例子。反堕胎论的论点是：任何情况下都不可结束生命，而生命开始于受孕之时。如果确定了这样的绝对，人们何以为挽救母亲的生命进行辩护呢？又何以考虑是选择母亲的生命还是选择婴儿的生命呢？这枚硬币的另一面是，如果赞成选择论者把妇女对于自己身体的权利视为绝对而不顾及体内受孕体，那么，人们何以为胎儿生命的价值辩护呢？关于这些绝对的正确性及其为何在任何情况下均无例外，争论双方各有什么正当理由呢？
当人们辩论结果时，他们至少能证明这一行为比起那一行为会有更多的好结果。但当人们仅仅提出任意专断的绝对时，就不可能有证明合理例外的相反论据了。如果简单地采用任意专断的、非结果论的、绝对的道德规则，那么，结果论者以及其他人的所有理论就被简单地摈弃了。用这种方式压制争论，对于探索科学等其他领域的真理和知识是有害的，而在道德领域则是灾难性的。求得正确答案的必要性，在道德领域比在人类经验的任何其他领域，都更有决定性意义。
对处理道德问题时的任意专断所造成的问题进行评论，它关系到创造性理论和道德难题的解决。
总的说来，非结果论的道德理论有以下一些长处。首先，它们没有必须估算行为结果的麻烦。其次，同行为结果论和行为非结果论道德家的道德方法不同，规则非结果论提供了一套强硬的道德准则。最后，非结果论者能够根据别的东西而非结果构造其体系，从而避免落入道德本利分析法的陷阱。
另一方面，正如估算结果可能遇到困难一样，非结果论者力图不顾其规则或行为的结果，又几乎取消了道德——当然是社会道德——的全部意义。虽然制定一系列强硬的规则和准则以供遵循是有益的，但规则非结果论难以确定这些规则到底是什么，这些规则之重要性的排序如何，或者说如何调解绝对规则之间的冲突。此外，对于道德疑难问题，规则非结果论不容讨论，因为它专断地宣布何者为善、何者为恶，排除了任何可能的例外，因而关闭了讨论的大门。它所宣布的何者为善、何者为恶，或者以不容置疑的超自然存在物的假想命令为基础，或者以逻辑一贯性理论为基础，这种理论只能表明人们不应该不合逻辑，但没有给出什么其他理由，以证明人们为何应当遵循这条规则而不是另一条规则。
非结果论的理论似乎并不比结果论更令人满意，在许多人看来或许还有所不及。那么，我们应当怎么办呢？我们应该后退到伴随有难题的结果论呢，还是应该“两恶相权取其轻”，采取非结果论的方法？或许，努力综合这些体系的精华而排除其糟粕，可能具有重要意义。然而，在此之前，我们必须先解决深刻影响道德体系之构建的三大难题——“绝对主义与相对主义”“自由与决定论”和“奖赏与惩罚”。
在著名的印度教经典《薄伽梵歌》中，有一段生动情节。在一场大战前夕，班度族最卓越的武士、非凡的弓箭手阿朱那极其怀疑战争的道德性。他想到了即将发生的残杀。他明白敌军中有他的许多侄儿、老师和友人。他若是参加战斗，许多人必死无疑，或许死于他的射箭。鉴于这种可能发生的后果和结局，阿朱那不想参战。
然而，他的战车驾驶者克利须那（毗湿奴守护神的化身）解释说，阿朱那的道德义务在于践行责任（德和法）；而作为武士阶层的成员，他的责任就是战斗；他的抉择应该是行正义之事，要不顾后果地行动。于是，他便参加了战斗。
你赞成克利须那的劝诫和阿朱那的决定吗？为什么？你会为了义务和责任而杀人吗？还是一定要顾及行为结果？
“Good Will, Duty and the Gategorical Imperative,”Immanuel Kant, This is the First Section of his Meta physics of Morals .