第2章
结果论（目的论）的道德理论

古希腊文theoria（理论）一词的字面意义是“观察的方法”。道德理论就是要力图以全面的观点“看清”或“观察”道德现象，从而理解道德。可靠有效的道德理论还要为人的行为提供指引、指导的实践原则。本章阐述的理论关注对行为之结果、后果或目的的评估，因而是奠基于行为结果的理论。

伦理学史上有两种主要理论，即 结果论 （以行为结果为基础或关心结果的）和 非结果论 （不以行为结果为基础或不关心结果的）。这两种理论传统上分别被称为“ 目的论 ”和“ 义务论 ”，但本书分别称之为结果论和非结果论，因为后两个概念准确地表明了两种理论的真正区别。

两种主要的结果论的道德理论是伦理利己主义和功利主义。它们都认为，人们应该以将会带来好结果的方式行动；其区别在于，它们对谁应从这些好结果中获益的看法不同。伦理利己主义者实质上是说，人们应该为了自身利益而行动；而功利主义者实质上是说，人们应该为一切相关者的利益而行动。

假定约翰有机会从自己所在的公司盗用一笔资金。他如果是个结果论者，就会努力预测盗用和不盗用的结果如何；他如果是个利己主义的结果论者，就会努力预测怎样做才符合自己的最大利益；他如果是个功利主义的结果论者，就会努力预测怎样做才符合每一个相关者的利益。初步接触伦理利己主义的一些人，往往随即臆断：如果约翰这样的人坚持这一理论，他就会盗用资金，因为这样就能搞到一笔钱，过个舒坦日子，等等。然而，注意到这一事实是耐人寻味的：伦理利己主义者和功利主义者从各自对待结果的对立观点出发，都可能做出不盗用的决定。伦理利己主义者可能认为，由于自己的行为会触犯法律，或激怒公司及其股东，或冒受惩罚的风险，因而都不符合其自身利益。另一方面，功利主义者也会得出同样的结论，但其理由是：尽管盗用资金可能给自己带来好结果，但给公司里其他有关人员带来了坏结果。正因为利己主义者和功利主义者可能各以不同理由得出同一行为方式的结论，所以说他们的道德论证是相似的，这种相似在于都关心自己打算实行的行为的后果。现在，要紧的是更加彻底地对这两种道德理论分别予以考察，以弄清它们的优劣和异同。

2.1　心理利己主义

在较为详细地讨论伦理利己主义之前，我们应当区别一下 心理利己主义 和 伦理利己主义 ，前者不属于伦理学理论。有些伦理利己主义者企图把自己的利己主义理论建立在心理利己主义的基础之上，所以，考察这种看法是否正确，确实弄清“人们怎样行动”和“人们应当怎样行动”的区别，是十分重要的。这里介绍心理利己主义，旨在说明道德研究的科学方法与哲学规范方法之区别。心理利己主义是对 利己主义的科学的描述方法 ，而伦理利己主义则是 哲学-规范（规定）的方法 。

心理利己主义可分为两种类型：强式心理利己主义 和弱式心理利己主义 。前者主张人们永远为其自身利益而行动（心理上引导他们这样做），而后者主张人们经常但非永远为其自身利益而行动。然而，两者都不能充当伦理利己主义的基础。如果接受强式心理利己主义，那么，为什么还要告诫人们做自己忍不住要做的事呢？如果人们在心理上被引导着永远为自身利益而行动，那么，告诉某人“他应当永远为自身利益而行动”还有什么意义呢？至于弱式心理利己主义，“个人常常为自身利益而行动”这一陈述本身，同“个人应当如此”毫无关系。（在伦理学中，这叫作试图“从是推出应当”——没有任何逻辑论据能够确证：由于人们是以某种方式行动的，他们就应当如此或应当继续如此。）也许会有某种理性论据证明一个人应当永远为自身利益而行动，但一个人是否如此行事，既不是“他应当如此”这一论断的必要（绝对必需的）论据，也不是它的充分（足够的）论据。

这种强式利己主义的真理性如何？如果人们确实必须为自身利益而行动，并且不可能有其他做法，那么我们就注定是利己主义的。有什么确凿证据证明强式心理利己主义的真理性吗？对于人们复杂多变的动机与行为，为了做出永远适用的囊括一切的、绝对的、普遍性陈述，我们必须考察每个个人的动机和行为，才能为此类陈述提供决定性的证明。

只要有人举出一个例子，哪怕只有一次他没有为自身利益而行动，那么，心理利己主义者主张“人们永远为自身利益而行动”，就显得太专断了。当然，他们肯定会想尽办法，说明一个人所做的每件事情最终都会因某种缘由关系到他的自身利益。但人家也可以反驳说：“瞧！当我不顾个人安危追赶盗窃商店的窃贼时，就不是你所提出的什么理由激励我的呀，——我这样做，就是因为我认为窃贼的行为是错的，因为我喜欢老板，不愿意看到他的店铺被盗。”心理利己主义者又可能坚持认为，他或许想感动老板，或者想在女友面前表现出一番英雄气概，或者想博得社会、上帝或老板的赞许。不过，若此人坚决认为这些动机都不起作用，那么，心理利己主义的倡导者就仅仅是在推理而已，此种推理决不能被推广为关于所有人类动机和行为的绝对主义理论。

人们行为背后的思想、感情、动机和理由各不相同，所以，认为每一个人“永远”以一种方式去思考、感受、被激励或推理，就未免太武断了。这一理论同关于超自然存在物的理论一样，不可能得到决定性的证明，实际上却存在着某些相反的证据。

在通常为心理利己主义辩护的所有其他论证失败之后，心理利己主义者为了证明自己的论点，常常退而认为，人们永远做那些自己真正想做的事。在利己主义者看来，如果人们“想”表现出所谓无私的行为，那他们其实就不是无私的，因为他们是在做自己确实想做的事。但这一论证也有问题。首先，心理利己主义者如何解释这一事实：人们常常不想无私地行动却仍要这样做？有时候，人们确实宁愿做别的事，但又认为“必须”或“不得不”做自己不想做的事。其次，心理利己主义者要证明“人们永远做自己想做的事”这一论断，其唯一证据是此事已经做了。但所有这些意味着“每个人永远做自己所做的事”，实际上没有提供关于人的品行的任何信息，无论如何不能证明人们永远只为自身利益而行动。

由此看来，我们不可轻信心理利己主义是伦理利己主义的基础。强式心理利己主义会破坏一切道德，既缺乏证据又缺乏逻辑。无论强式还是弱式心理利己主义，都不能为伦理利己主义提供理性基础。

2.2　伦理利己主义

那么，什么是伦理利己主义呢？伦理利己主义和自私自利未必是一回事，后者可能是完全违背利己主义者的自身利益的行为。这就是说，如果我老是自私自利地行动，人们就可能恨我，普遍地待我不好，所以，不自私可能更符合我的自身利益。至少在有些时候，我甚至会做出利他举动——当然，此时这样做是符合我的自身利益的。所以，不能把伦理利己主义同自私自利画等号，也不能以为利己主义必然是唯我独尊或自高自大的。利己主义者可能很自负，但另一方面，也可能表现得非常谦卑恭顺。

伦理利己主义可能表现为三种类型：

1．唯我型伦理利己主义。 它主张每一个人都应该为我自己的最大的自身利益而行动。

2．个体型伦理利己主义。 它主张我应该为我自己的自身利益而行动，至于别人应该怎么办，我不管。

3．普遍型伦理利己主义。 其基本原则是：每个人都应该永远为他自己的最大的自身利益而行动，不关心其他人的利益，除非其他人的利益符合他的自身利益。

唯我型和个体型伦理利己主义的问题

唯我型和个体型伦理利己主义有着严重问题，因为它们仅仅适用于某一单个人，不能普遍地应用于全人类。如果人们把道德或道德体系看成适用于所有人的东西，这就是说，如果人们希望超越严格的个人主义道德（大多数道德家都是如此），那么，上述这一点就确实是个缺陷。然而，宣传（展示或公布）这两种类型的伦理利己主义，还会产生比缺乏普遍适用性更为严重的问题。唯我型或个体型利己主义者说出自己的理论，可能完全不符合自己的利益，因为他们可能激怒别人，因而阻挠自身利益的实现。因此，这样的利己主义者就必须扮出假相来，或隐瞒真实的信念。而大多数道德理论都认为，不诚实和说谎是颇可怀疑的道德行为。

我们不禁要问，道德体系是否应当始终一贯？是否应当不仅仅是理论？如果一个人必须说的是一种道德理论而又有意识、有目的地按照另一种理论行事，那他岂不是言行不一了吗？如果这种道德体系不能公诸世人，那它又怎能是道德的呢？此类个人主义体系的另一个问题是忽略了这一事实，即人们不是相互隔绝的，一切人的道德的和不道德的行为都影响其周围的人们。然而，这两种形态的利己主义只有利于某一个人，甚至可能不利于这个人，特别是如果别人发现他果真按照这种理论行事的话。所以，这两种利己主义观点并非不可能坚持——实际上，待讨论了普遍型伦理利己主义之后，你会发现，它们是仅有的真正可能的观点——但说它们是正确的道德理论，则是极为可疑的。

普遍型伦理利己主义

普遍型伦理利己主义是利己主义者最普遍认同的类型，因为这种理论同其他大多数道德理论一样具有“普遍性”（正如其名称所示），是一种自称适用于一切人的道德理论。这种理论并非仅仅阐明一个人应当做什么，而是关心一切人若要有道德就应当做什么：他们应当永远为其自身利益而行动。普遍型伦理利己主义是由伊壁鸠鲁（Epicurus，前341—前270）、A. 兰德（Ayn Rand，1905—1982）、J. 卡林和J.霍斯普斯（John Hospers，1918—2011）等人提出来的。这些哲学家希望建立一种为一切人所奉行的道德体系，他们认为最好的道德观是要每个人都为其自身利益而行动。

普遍型伦理利己主义的问题

不一贯性

B. 麦得林（Brian Medlin，1927—2004）在《终极原则与伦理利己主义》一文中，对普遍型伦理利己主义进行了毁灭性攻击。对此，J. 卡林则写了《保卫利己主义》一文力图予以回击。 麦得林提出了一些同上述反对唯我型和个体型伦理利己主义的论据相同的意见。例如，他指出，伦理利己主义者说每个人都应该为其自身利益而行动，但假定汤姆正为其自身利益而行动——这是不符合伦理利己主义者（比如约翰）的自身利益的——那么，告诉汤姆他应该为他（汤姆）的自身利益而行动，就肯定不符合约翰的利益。因此，约翰至少要回避他的道德体系，更聪明的办法或许是奉行伦理利己主义而绝口不谈。 让我们假定伦理利己主义者约翰的意思确实是所有人都应该为其自身利益而行动，任何道德行为都应该为一切相关者带来最大好处，或者如麦得林所说，约翰确实希望“人人到达顶峰”；那么，实际上约翰岂不是提出了某种形式的功利主义（主张每一个人的行为都应当为每一个相关者带来最大量的好结果）而非利己主义了吗？这可能令功利主义者欣喜，但我们不必为一种道德理论起上两个名字。

“每个人”的含义

如果我们明确发问：普遍型伦理利己主义者声称每个人都应为其自身利益而行动，这到底是什么意思呢？这时，问题就真正具有批判性了。他们的意思是说，当约翰和汤姆的自身利益发生冲突时，他们俩都应为其自身利益而行动吗？那又如何解决这一冲突呢？假如汤姆请教约翰在他们的冲突中自己该如何行动呢？即使遭受损失，约翰也应当告诉汤姆为其自身利益而行动吗？普遍型利己主义似乎是这样提倡的。然而，教给汤姆这样做，显然不符合约翰的自身利益。不管约翰怎么办，这里都会出现不一贯性，因为当自身利益发生冲突时，普遍型伦理利己主义不能提供任何真正符合每一个人最大利益的解决办法。

难以进行道德劝诫

当我们谈到道德劝诫时，伦理利己主义就更加值得怀疑了。既然约翰应该做符合他自己利益的事，而又必须劝告汤姆或者为约翰的利益而行动，或者为汤姆的利益而行动，那么，这样的劝诫就是不一贯的、矛盾的。如果他劝告汤姆为他约翰的利益而行动，那么约翰就后退到唯我型利己主义了；如果他劝告汤姆为他汤姆的自身利益而行动，那么约翰就没有为自己的利益服务。不论哪种做法，伦理利己主义的意图似乎都未达到。

J. 卡林说，始终如一地表述普遍型伦理利己主义的唯一方法，是提倡约翰应该为其自身利益而行动，汤姆也应该为其自身利益而行动。这样，一切就没有问题了，因为即使这一理论人人皆知，即使约翰还必得劝告汤姆应该为其自身利益而行动，但约翰不必希望汤姆为其自身利益而行动。正是在这一点上，卡林认为他驳倒了麦得林，后者认为普遍型伦理利己主义是矛盾的，因为利己主义者所希望的东西显然不可兼得——他希望他自己得到最大好处，又希望每一个人都得到最大好处，但由于利益的冲突，他的这些希望显然互不相容。卡林举了约翰和汤姆下棋的例子：约翰看到汤姆可能走“象”以牵制他的“王”，他也认为汤姆应该走“象”，却不希望他这么走，也不必劝他这么走，并且实际上“应该……安静地待在那儿，希望他不走那一步他应该走的棋子”。 这样说来，普遍型伦理利己主义又遇到了唯我型和个体型伦理利己主义的问题，即人们应该做的事不能宣传（也就是不能让任何人知道）。这就是说，我们又有了一种必须保密的道德理论；若不加保密，一旦宣扬出去，它就会违背自己的根本宗旨——自身利益。

模糊了应该和应当的道德意义与超道德意义

我们还必须检查一下卡林在他的下棋例子中是怎样使用“应该”一词的。卡林的文章似乎无意中模糊了“应当”和“应该”二词的道德意义和超道德意义两种用法的区别。第1章谈到道德的科学方法与哲学-规范方法之间的主要区别，正如实际如何同应该或应当如何之间的区别一样。还指出，后两个词（应该和应当）并非永远在道德意义上使用，实际上常常可以在超道德意义上使用。

例如，假定装配玩具的说明书指出，你应当先把两端的螺栓、螺母拧到一起再插入其余四个里面，这里就没有任何道德含义。这里所谓应当的意思是，“如果你想要这个玩具运转正常，想要玩具的两部分密切吻合，就要如何如何”。这里没有任何道德命令，除非属于下述情况，例如对这个玩具的错误装配可能危害儿童的生命。下棋之类游戏的胜负或玩具的两边密合与否可能生命攸关的情况是极为罕见的。在这些情形之下，“应当”一词大概没有任何道德后果。

很明显，至少在卡林看来，道德规则和道德劝诫中应该和应当的意义如此肤浅，竟无异于它们用在游戏或装配说明书中的意义。似乎只有最奇异的道德体系才大谈许多“要求做什么”和“不许做什么”，并告诉人们应该坚持照办，但又希望他们不办。请想想约翰劝导汤姆的含义：“你应该杀死我，因为我妨碍你霸占我的妻子，而且你这样做符合你的利益；但由于你这样做不符合我的利益，所以我希望你不要这样做。”这当然与约翰所说的他认为应该之事并不矛盾，但这是个奇怪的道德体系，实际上它宣扬的是其倡导者其实不希望的事。很明显，约翰真正认为汤姆应该做的是不要干涉约翰和他的妻子。这意味着，普遍型伦理利己主义充其量不过是一种非常不切实际的理论；往最坏处说，这意味着这种理论把人们对于好事的欲望置于严重冲突之中，把对幸福的追求视为某种智力游戏，人们“应该”被告知其游戏规则以便遵循。卡林似乎已经表明，利己主义者不必希望让别人实行自己所宣传的东西。然而，如此一来，卡林便唤起了“应当是”和“是”之间更大对抗的幽灵。

但上述困境使得争论又回到了麦得林的逻辑：“努力劝说某人如何行事，却不认为他应该如此行事吗？”还有：“‘你当然应该这样做，但看在老天爷面上，请不要这样做！’这种说法讲得通吗？” 若违背这一逻辑，道德体系就仅仅是抽象观念而已，其倡导者希望它在实际上不要得到贯彻。如果卡林是正确的话，这就意味着普遍型伦理利己主义所标榜的道德体系，是以超道德为基础的——其规则实际上同下棋规则或玩具装配说明一样，没有什么道德含义。

同助人性职业不一致

另一个对各类伦理利己主义的批评认为，对于助人性职业的从业者而言，它不能提供适当的伦理基础。确实，肯定有许多此类从业者在某种程度上是为了自身利益的缘故，但做个护士、医生、社会工作者、教师或牧师的实际理由是要帮助别人，极端自私的态度不太适合于从事此类职业的人们。

这些批评可能为某些哲学家的下述论点提供了支持：任何类型的利己主义都不是真正的道德体系，而是超道德的态度，人们基于这种态度追问：“我为什么要有道德呢？” 然而，人们无须赞同这种极端观点，也能认清伦理利己主义确有大量不易解决的问题，因而似乎是相当可疑的道德理论。

普遍型伦理利己主义的优势

从以上对伦理利己主义 的讨论中，我们可以得出什么结论呢？这一理论还有什么优势吗？

易于确认自身利益

比起那些提倡行为要符合他人利益的理论来，伦理利己主义的一个优势是：个人了解自己的利益所在比了解怎样符合别人的最大利益要容易得多。人们不会永远为其自身利益而行动，而且在判断怎样符合自己的自身利益时往往出错；但他们比其他任何人都更能准确地估量自己的希望、需要和应有应做的一切。同时，人们确定自身利益的可能性也比确定别人利益的可能性更大。

鼓励个人的自由和责任心

普遍型伦理利己主义还有一个好处，这就是它鼓励个人的自由和责任心。利己主义者只需要考虑到自身利益，然后对自己的行为承担起责任来。一个人无须依赖其他任何人，只需追求自身利益，也让别人追求自身利益即可。因此，利己主义者还争辩说，这表明他们的理论确实极好地适应了美国资本主义经济的发展需要。

上述优势的局限

伦理利己主义能够成功地发挥作用，但具有严重的局限性。只要人们处于相对隔离的状态，因而其利益冲突的可能性降至最低，这一理论就能很好地发挥作用。 例如，倘若每个人就是自己的自给自足的社区，几乎完全独立，那么自身利益就能很好地实现。然而，一旦个人领域开始接触或重叠，约翰的自身利益同汤姆的开始发生冲突，伦理利己主义就不能提供解决这些冲突的手段，使各人的自身利益都得到保护或满足。于是，就必须引进某种公正原则或妥协方案，这或许就不符合每个人的自身利益了。此时，利己主义者要么成为功利主义者，关心每一个有关者的最大利益，要么玩他的超道德游戏，告诉人们应该做什么又希望人们事实上不那样做。

然而，利己主义的现实而迫切的问题在于，我们并非生活在自给自足的社区中，而是生活在人口日益密集的社会里。在这里，社会、经济甚至道德的相互依赖是生活的实情，各人的自身利益常常发生冲突，总得设法调解。 这就意味着个人的自身利益只能部分地得到满足，实际上也不可能完全得到满足。

兰德的理性伦理利己主义

已故的A. 兰德（Ayn Rand，1905—1982）——普遍型伦理利己主义（她称之为理性伦理利己主义）最重要的当代倡导者——说过，由于理性人具有理性，他们的自身利益永远不会发生冲突。 不论兰德如何试图抹杀理性人之间不断发生的自身利益冲突，观察意见表明，冲突确实存在，必须加以解决。例如，爱因斯坦和罗素（Bertrand Russell，1872—1970）这两位数学家和科学家（罗素还是个哲学家）是完全反对发展原子武器的。另一方面，E. 泰勒（Edward Teller，1908—2003）博士，这位负责许多原子能开发项目的著名物理学家，却拥护原子能扩散。这些不只是意见分歧而已，例如罗素，甚至因抗议美国核潜艇进驻英国海域而入狱。罗素不仅认为发展和使用原子武器不符合他的自身利益，而且认为其不符合全人类的利益。

兰德也许想要证明这些人既无理性又不聪明，但倘若如此，我认为就难以接受她对“理性人”和“理性的自身利益”的解说了。而且，按照这些思路，想一想为什么兰德坚决拒绝支持按其理论建立的任何社区或工程，是耐人寻味的。其中之一是密涅瓦工程（Minerva Project），一个没有政府管理的岛上社区；还有一个是“自由意志主义”（Libertarianism），即1972年提名J. 霍斯普斯（John Hospers，1918—2011）为总统候选人，此后在每次全国大选中均提出候选人的政党。这两项努力都未能博得兰德的赞赏。

小结

最后，看起来，人们只有在伦理利己主义之外倡导其他某种理论，并且不告诉别人前者才是自己实际奉行的理论，他们才能比较成功地成为伦理利己主义者。如前所述，往最坏处说，这使得伦理利己主义成了不可靠的道德理论，充其量不过是一种不切实际的道德理论。鉴于所有这些严重问题，我们当然不应驻足于伦理利己主义，而要继续考察其他的道德理论。

2.3　功利主义

功利主义 道德理论的主要创始人是J. 边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）和J. S. 密尔（John Stuart Mill，1806—1873）。这一理论的名称源于功利一词，意思是“有利”“有益”。功利主义者说，如果一个行为有助于“带来合乎需要的或有益的结果”，那它就是正义（道德）的行为。 下面的陈述尤其体现了功利主义理论的特点，这就是：“每一个人所实施的行为或所遵循的道德规则应该为每一个相关者带来最大的好处（或幸福）。”这里之所以要同时提到行为和遵循的规则，是因为功利主义一般有两种主要类型，即行为功利主义和规则功利主义。

行为功利主义

行为功利主义 本质上认为，人人都应该使自己的行为为其影响所及的每一个人都带来最大量的大于坏处的好处。这一理论的倡导者不相信可以为行为制定什么规则，因为他们认为每一种境遇和每一个人都是不同的。这样，每个人都必须估量自己所处的境遇，努力认清什么行为将不仅为自己（如同利己主义那样），而且为与此境遇相关的每一个人带来最大量的好结果，而把坏结果减少到最低程度。

将要或正在实施某种行为的人，在估量自己的境遇时，必须判定例如说实话在此时此境遇下是否属于正义之举。大多数人都认为说实话一般说来是好事，这是无关紧要的；行为功利主义者要判定的是，在自己此刻所处的特殊境遇下，说实话是否正当。对于行为功利主义而言，不可能有什么反对杀人、偷窃、说谎等等的绝对规则，因为每一种境遇都是不同的，所有的人都是不同的。因此，所有那些可能一般地被认为不道德的行为，在行为功利主义者看来，只有依其在特定境遇下能否为每一个人带来大于坏处的最大好处才能断定其道德与否。

对行为功利主义的批评

难以确定给别人带来的结果

对行为功利主义有若干批评意见。一种批评被用来作为对伦理利己主义的支持意见，这就是：要确定什么会是对于别人的好结果是十分困难的。对于一个人打算实施的任何行为，要确定其结果的困难，包含了要确定什么是对别人的“善”和“公正”的问题。对你而言可能是好结果的东西，对别人却可能不是同样的好，或者完全不好；除非你能问问别人什么对他有好处，否则你如何能说得清呢？当然，我们常常来不及向任何人问任何事，我们只不过竭尽全力做好事罢了。

每次重新计算之不可行性

此外，在每一个境遇下都得重新开始斟酌好坏，存在着一定的不可行性。事实上，许多道德家也许怀疑行为结果论者的这一信念，即每个行为和每个人都是独特的、完全不同的；他们认为，人们及其行为都有许多相似之处，由此证明了制定某些规则的合理性。例如，行为功利主义的批评者可能认为，相当多的人都尊重自己的生命，所以尽管必须有某些限制条件，还是应该有某种反对杀人的规则——例如：“除非自卫，决不可杀人。”他们还会认为，如果有了关于杀人不杀人的抉择，那么，对每种境遇重新估量就是浪费时间，甚至是荒谬可笑的；此时，只需遵循一般规则及其正确的限制条件即可。正如前面提到的，时间常常是做道德决定的一个重要因素，人们常常来不及对新碰到的每个道德问题都从头开始估量。实际上，不得不经常重新开始计算，可能导致无法及时采取合乎道德的行为。

行为功利主义者会回答说，人们在经历了许多事情之后，就学会了把自己的经验很快地应用于新境遇而不费什么时间，因而实际上人们并非每次都从头考虑。然而，当人们依照既往经验而一贯地仿效行动的时候，难道他们实际上不是在按照不成文的规则行动吗？如果他们在许多境遇下做出的道德选择都是不杀别人，并且现在又面临相似的情况，那么，难道他们不是在一条未经申明的规则——在类似于某种境遇的任何情况下都不可杀人——的指导下行动吗？倘若如此，那么，他们就是规则功利主义者，只不过未曾宣布自己的规则而已。

难以教育青年或无经验者

对行为功利主义的最后一个批评意见问道，“每个人都必须估量在每种境遇中所采取的每一个行为的最大的好结果是什么”，除此之外再无任何规则或指南可供遵循，——倘若如此，那么该如何教育青年或无经验者合乎道德地行动呢？在这个道德体系里，似乎每个人在成长过程中，在自己碰到的每一种境遇下，要弄清何为要采取的道德行动，都必须从头开始估量。在某些哲学家看来，这可能不成问题；但要以此为基础进行任何类型的系统的道德教育，即使并非不可能，也是非常困难的。

规则功利主义

正是为了克服行为功利主义的许多难题， 规则功利主义 应运而生了。这种功利主义的基本原则不是所谓“每个人的行为都始终应当给一切相关者带来最大好处”，而是“每个人都始终应当确立和遵循会给一切相关者带来最大好处的规则”。这至少排除了人们在每种境遇下都必须重新计算给每一个人很可能带来的结果这一难题，还提供了可用来对无经验者进行道德教育的一套规则。

规则功利主义者从经验和谨慎的推理出发，试图确立一系列的规则。如果遵循这些规则，就能为全人类带来最大好处。例如，规则功利主义者不是力图弄清在出现问题的每种境遇下应该不应该杀死别人，而是要制定“除非自卫，决不可杀人”的规则。他们提出这条规则的设想是：除非为了自卫而杀人，否则，杀人将给一切相关者带来多于好结果的坏结果，从当前看来如此，从长远看来或许也是如此。他们还可能认为，如果不是出于自卫，在任何情况下允许杀人，都会开创危险的先例，从而纵容更多的人伤害别人的生命。由于生命对每个人都是基本的和重要的，不制定这样的规则，就只会给一切相关者造成弊大于利的结果。

同其对手行为功利主义者不同，规则功利主义者 显然认为，人的动机、行为和境遇的相似之处足以证明，确立起适用于一切人、一切境遇的规则是合理的。按照规则功利主义者的思考方式，把道德行为交给个人自行处理，不提供任何指导，不努力建立某种社会安定和道德秩序，就像行为功利主义者倡导的那样，听凭个人根据偶然性的当场猜测而决定，是愚蠢的和危险的。

对规则功利主义的批评

难以确定给别人带来的结果

在我们碰到的行为功利主义 的问题中，有一些同规则功利主义也有联系，特别是在确定给别人带来的好结果方面。如前所述，利己主义没有这个缺陷。在人和境遇都有巨大差异的条件下，我们如何能有把握地真正确立起适合于这种多样性的规则，何况还要这种规则始终真正地为一切相关者带来最大好处呢？除此之外，还要加上利己主义者和行为功利主义者所共有的一个难题：不是光判定在任何特定规则之下发生的一个行为的结果，而是要设法判定在此规则下的一切行为和境遇的所有结果。非规则的道德家极力证明，对于任何规则，人们至少都能在什么地方找到一个例外，而当一个人把所有可能的例外都纳入规则时，他实际上就是在提倡行为功利主义了。因此，他们认为，要是没有规则，一个人境况会更好一些，因为规则也许不可能适用于他会面临的一切境遇。

例如，“除非自卫，决不可杀人”这条规则真能包罗人们容易涉入的所有境遇吗？比如说，能涵盖堕胎问题吗？许多反堕胎论者认为可以涵盖。他们认为未出生的胎儿决不能被认为是“侵犯者”，因而决不能打胎。另一方面，赞成选择论者或者认为胎儿不算人，或者主张孕妇的生命优先于胎儿的生命，认为有时候必须打掉胎儿。再例如，如果孕妇的生命不是特别由于怀孕而是由于其他某种原因而面临危险，那么，规则功利主义者如何处理堕胎问题呢？胎儿不能被视为“侵犯者”，那么，怎能以“自卫”为由而堕胎呢？

这里并不是说规则功利主义者会有这样的规则，而是说明要制定囊括一切境遇、绝无例外情况的规则有多么困难。当然，规则功利主义者可以把规则分为主要、次要两大类，但不管是哪一大类中的规则，都依然存在这一问题。行为功利主义者没有这个问题，他们的麻烦在于证明具体行为的合理性，但他们至少没有保证在一切境遇下都以一种方式行事。他们可能在甲种情况下犯错误，但当碰到乙种情况时，他们又有重新判断和行动的机会，而不受任何约束性规则的牵制，从而不会被拖入一系列错误之中。

功利主义的问题：本利分析（即目的证明手段之正当性）的方法

这两种功利主义还有一个问题，这就是过于强调功利的“有利”方面所造成的困难。非功利主义者会问，比如说，努力争取“最大多数人的最大好处”是否永远公正？由此导致的大多数人的最大好处，有时候不是同时给少数人带来了一些很坏的结果吗？例如，就医生对一百名儿童进行的令人痛苦的、有致命危险的实验而言，假如医生保证通过实验将来可救活一千万儿童，那么这个科学实验就是正当的吗？当然，单就人数说，这个实验是最大多数人的最大好处。但许多道德家会表示反对。他们认为，从道德上说，每一个人都是独一无二的个体，因此，不管能救活多少人，都不应当进行此类实验。

然而，即使我们旨在每一个人的最大好处，那也存在一种危险，这就是许多人所说的对道德进行“本利分析”（即“目的证明手段之正当性”）的方法，也就是拼命算计出多少气力、花多少本钱会赚来最大的利益。这一方法也使我们专注于测定社会上个人的社会价值，因而那些对社会有较大“价值”的人们，比如专业人士，就比别人得到更多的利益（例如医疗条件）。换句话说，在努力为最大多数人创造最大好处的过程中，我们有时可能发现自己对极少数人来说是极不道德的。

有些道德家，包括康德和A. 兰德，认为每一个人本身就应被视为目的，绝不仅仅是手段。为了对所有社会成员都努力做到公平正义，这种态度似乎比仅仅努力实现最大多数人的最大好处更合乎道德。毫无疑问，有时候，一个团体的人们必须考虑的是团体的生存，而不是一两个成员的生存；于是，关于谁应得到紧缺“物资”的问题，就必须做出道德决定。然而，始终抱有“最大多数人的最大好处”这一观念的人，常常忽视对每一个人的好处。

有个医学方面的例子，说的是团体生存优先于少数人生存的情况。在一次严重的自然灾害期间，医疗设施完全照管不了每一个受伤者。于是，医生们就全力治疗那些他们知道可以救活的病员，而不是那些“无望”的病员。此外，可能投身于工作的受伤医护人员也许是第一批得到医疗的，因为比起非医务人员，他们能协助抢救更多其他的受伤者。

万幸的是，这些属于非正常状况，它们需要有不同于更多的正常情况的优先办法。然而，在更多的正常情况下，运用本利分析（即目的证明手段之正当性）的方法，就等于把人当作企业的无生命“产品”一样对待，——在企业，人们为了自己赚钱最大化而丢弃劣质产品。一直有人赞赏这种方法，其中有希特勒和其他某些独裁者，但大多数道德家都认为它是人类可恶的不道德观点。

小结

最后，相对于利己主义而言，功利主义是个进步，因为它努力考虑到任何道德行为的一切相关者。然而同时，它又陷入了判定什么会对别人有好处的困境，而利己主义没有这个难题。行为功利主义的问题在于，没有任何道德规则或指南可供遵循，人们每碰到一种境遇，都必须判定什么对所有人是公正的。规则功利主义的问题在于，必须弄清什么规则确实适用于一切人和一切境遇，尽管它避免了每次遇到新情况均须重新开始考量的不确定状态。这两种功利主义的最后一个问题是，它们都可以归入本利分析的思考类型（这常常是“最大多数人的最大好处”这种道德的结局），也就是这一观点：“任何目的，特别是任何好目的，均可证明用以实现目的的任何手段的正当性。”在做道德决定的时候，我们是否应该只专注于结果或目的而不顾诸如手段或动机之类的因素呢？许多道德家都提出了这个问题。在下一章阐述康德的实践命令时，这个问题将得到深入讨论。

功利主义相对于伦理利己主义的另一个长处在于，它特别适合于助人性职业的从业者，因为它关心对每一个人的好结果的最大化。

2.4　结果论的一般难题

一切结果论理论 的固有难题是，必须尽量多地发现并确定行为可能产生的结果，这无论如何是个困难的任务。关心自身利益的人们和关心每一个人的利益的人们都面临这个问题。不过，对于功利主义者来说，这一问题显然更加严重，因为他们必须关心行为结果如何影响别人而不是自己。结果论理论的批评者或许会说，要估价我们任何行为的所有结果是极其困难的，因为个人看不到很远的将来，人们也没有足够的知识来判断什么东西对我们自己或对所有相关者是最好不过的。

举例来说，假如某人处于不称职领导者的统治之下，那么，撤换这种领导者的捷径就是把他暗杀掉。但这样做会有什么结果呢？我们怎样预测暗杀行动的好处和不利后果，为了自己或每个相关者的利益而采取行动呢？显然，人们肯定可以通过干掉这位领导者而结束他的统治，但接着掌权的是谁呢？下一个人会好一些呢，还是更坏？假定我们知道谁会是继任者并以为她是个好领导，但结果她比前任更坏呢？开创暗杀先例，以致当人们正确地或错误地不满意其领导时就认为可以运用暗杀手段予以撤换，这是否比在无能的领导者手下受三四年苦要好些呢？就功利主义而论，由于人们关心同该情况相关的每个人的利益，那么，个人能够正确地评估杀不杀死这位领导者的行动会对社会上的儿童，甚至对尚未出生的社会成员造成什么结果吗？又可能知晓行为之现在和将来的一切结果吗？倘若不能，那么，一个人又如何能相当准确地判断每一种境遇、实施正当的行动呢？

再举个美国历史上的例子。第二次世界大战期间，杜鲁门（Harry Truman，1884—1972）总统曾决定投掷原子弹轰炸广岛和长崎。他当时能预见这一决定的一切后果吗？显然，他可以确认诸如早日结束战争、拯救美国人的生命等最为迫近的结果；但他能预见长远后果——冷战、氢弹和中子弹的研制、核武器的“过量”储存、放射性尘埃以及由此造成的大气层污染，如此等等吗？由此可见，要弄清和确定我们的行为和规则的结果，不论是对自己还是对他人的结果，都是不容易的事——这不是一件总能精确、明确地予以完成的任务。然而，若要建立一种不必考虑行为结果的道德体系，那将如何呢？如果能够不是在结果的基础上，而是在别种基础上来判定何为正义或邪恶，我们或许就能避免利己主义和功利主义的一些难题。下一章将论述此类理论。

2.5　关怀伦理学

有一种颇为时新的理论谓之“ 关怀伦理学 ”， 有时候称之为“ 女性伦理学 ”。它是由心理学家C. G. 吉利根（Carol Gilligan，1936—）在她的《不同的声音》中所确立的理论。一般认为，这种理论不属于如同伦理利己主义和功利主义那样的规范意义上的结果论道德理论；但是，较之非结果论，关怀伦理学似乎更接近于结果论。

男性和女性对于道德决定的不同思维方式

在吉利根看来 ，当面临道德问题时，男女两性的思维方式完全不同。另一位著名的心理学家L. K. 科尔伯格同意这一观点，但他断定，这种差异表明女性的道德推理不及男性。另一方面，吉利根认为，女性的道德观不同于男性，但应该认为两种不同道德观的关系是平等的。按照这两位心理学家的看法，两者的差异在于，男性道德观关系到公正、权利、竞争、独立性和守规则，而女性道德观关系到慷慨、和谐、顺从和努力维持密切关系。

科尔伯格提出了一个困境：妻子患有重病，而丈夫买不起为她治病所需之药。于是，科尔伯格问两位十一岁的儿童，其中一个男孩一个女孩：丈夫是否应该偷药？男孩说应该，因为妻子的生命比不偷盗的规则重要；而女孩说不应该，这是因为，如果丈夫被抓住送进监狱，谁来照管他的病妻呢？还有，他或许可以请求药商先给他药，以后再付款。在科尔伯格看来，男孩对形势的理解是清楚的，因为妻子的生命权利总会压倒不偷盗的规则，也就是说，这里完全是有关权利和公正的问题。而且，科尔伯格还认为，女孩对形势的理解是不可靠的。另一方面，吉利根认为两个小孩回答的是不同的问题——男孩回答的问题是：“丈夫应不应该偷药？”而女孩回答的问题是：“男人应该偷药还是做出别的努力？”女孩不太关心权利和公正，她关心丈夫及其妻子会出什么事，也考虑到了药商的仁慈。换句话说，她是从关怀的角度来思考问题的。吉利根看到了男子具有关注公正道德的倾向性，而女子则关注关怀的道德。她认为这两种道德观各有优势，应当被视为有所不同却同样正确。她认为理想的局面是：男女两性应该考虑到两种道德观，因为这样一来，男子可以学会道德的同情和关怀，女子可以了解男子对权利和公正的一贯关注，因而认识到自己所拥有的作为人的权利，也不会仅仅由于道德思考方式的不同而被认为比男子低一等。

对吉利根理论的批评

一些批评家认为，通过吉利根理论，我们就会将所谓的女性价值提到远高于男性价值的地位；由于把女子提高到标准地位而降低了男子地位，我们就会以一种不公平的道德体系取代另一种不公平的道德体系。而且，如果说关怀和同情是女子的性格，我们岂不是把她们推回前吉利根时代的处境？男子（和女子）可能要说，由于女子不懂得公正，我们就不能用之于外界，她们应回归家庭主妇的责任；如果某项工作需要关怀品质，那就不能雇用男子来做，因为他不会关心。因此，吉利根理论并没有为男性和女性提供更多的机会，相反地，她可能确立了新的工作类型，由此导致把女性逐出传统的男性职业（例如工程师），把男性逐出女性职业（例如护理和文秘）。此外，批评家还认为，吉利根打破了性别平等的哲学，以致凡希望员工深谙法律规则的公司便不愿雇用女性，因为她缺乏真正的公正意识。这样，她的心理学性别理论就可能从描述性别平等，转化为规定一套有关谁应从事何种职业的规则。

参考阅读

“The Principle of Utility,”Jeremy Bentham.

“What Utilitarianism Is,”John Stuart Mill. EOrZO8/aa4ONafRU29YcqDRU2wwpXjv+AZgpkF3r7whkc5KRmWwweWiYR7/kCIp6