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在一切文化中、在任何情况下，有没有对所有人都具有道德约束力的绝对的（普遍的）道德原则？道德原则和价值观念都是文化相对论的还是历史决定论的？
“入国问禁，入乡随俗”这句俗语，常被用来表明道德相对主义观点。始自基督诞生之前，这种或那种形式的道德相对主义就曾一直是哲学讨论的主题。然而，到了19世纪晚期，情况发生了变化。那个时期，尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）宣布“上帝死了”；于是，相对主义对维护道德要求之无条件性与绝对性的传统观念形成了严重挑战。当今世界，在日益增强的全球化影响力的支配下，这些问题呈现出新的重要性。本章将帮助我们明白该如何思考这一难题。
伦理学思考的两个极端在20世纪和21世纪表现得非常明显。一方（通常为规则非结果论道德家这一方）认为，世界上存在着绝对，尤其是存在着一经发现就必须予以坚持的道德绝对。这就是说，他们认为，如果“不可杀人”是个真正的绝对，那么，或者因其在逻辑上无可辩驳，或者因其来自某个绝对存在物（例如上帝），它永远不会改变；它适用于一切时间、一切地点和一切人。另一方则对于任何绝对的存在持冷嘲热讽的态度，主要由于现代科学已经驳倒了以往的许多“绝对”，还由于可能除了逻辑和数学，在我们经验的任何领域能 确证 为绝对的东西似乎并不存在，而逻辑或数学都不能概括人类的全部经验。
道德相对主义者认为没有什么绝对，道德不道德仅仅是 相对于 具体的文化、团体或个人而言的。我们都听到过这一类的说法：“对我正确的不一定对你正确”，“对美洲人正确的不一定对亚洲人正确”。此外，人类学研究证明，各种文化确实不同。然而，这种研究还表明，不同的文化之间也有相似之处。传统的道德强调绝对，而所谓“新道德”却强调这一类观念：“做你自己的事”，“你感觉好，就干吧”；或者是较为温和的观念：“你只要履行基督之爱的诫律，干什么都行。”较之于20世纪六七十年代的这种“新道德”的挑战，对传统的道德绝对之更加严重的挑战成为21世纪初全人类的道德关切。全球化、多元文化和多元论都属于此类关切和挑战之列。日益增加的全球交往和相互影响，也暴露了道德和价值观念上的根深蒂固的歧义。
在某种意义上，“
绝对
”
一词意味着“性质的完美和完全”；在另一种意义上，意味着“不受限制、毫无例外”；它还有一种意义，指的是“不容置疑的——确定的、必然的和无条件的”。
该词一直用于描述超自然存在物、自然“法则”、有关真（理）与假的命题，以及法律和道德。关于绝对的超自然存在物是否存在的问题，以及决定性地证明其存在的困难，本书前面已有论述。
定义并解释下列术语：绝对主义、相对主义、命题、真（理）、假、事态。
要确证自然界存在某些绝对（“法则”）的假说也是困难的。所谓科学的自然法则的问题之一在于，虽然据我们的记忆所及，据我们的观察所得，它们一直有效，但它们仍然只是可能性（尽管是极大的可能性）而不是必然性。例如，万有引力定律似乎是绝对的自然法则，但其正确性仍然取决于我们反复验证的能力。换句话说，我们只有等到度过下一分钟并看到万有引力定律有效之后，才能断定它下一分钟是否仍然有效。更具体地说，直到我们把球抛向空中并再次证实了这条定律之后，我们才能知道球会不会落到地面。当然，这并不意味着自然界没有绝对，这只是说——特别是由于我们对自然界和宇宙的经验知识有限——我们不能确定性地知道任何绝对的存在。
至于任何类型“自然道德法则”的根据，就更加难以证明、难以发现了。本书第1章对此类法则的论述，揭示了发现任何此类道德法则的困难，并阐明了把道德法则同描述性自然法则相区别的重要意义。看起来，那种认为存在着自然道德法则的观念，缺乏任何明确的根据或理由。
相对主义
主张，完全不存在什么绝对价值，一切价值都是相对于时间、地点、人和境遇的。换句话说，不存在任何跨文化、跨民族的价值；在相对
主义者看来，一切价值都是相对于视之为价值的特定地域而言的。温和形式的相对主义只不过主张道德因文化而异、因人而异，我们应该尊重彼此的道德观。而极端形式的相对主义则意味着干什么都行；任何人无论断言什么是合乎道德的，那就肯定是合乎道德的，我们不能质疑或批驳他的道德观。这就是说，即使有人认为杀死别人是完全正当的，而其余人都不这样认为，我们也不能争论这种道德性，他同我们当中认为杀人不道德的人们一样，都是合乎道德的。
有什么人类学的“事实”可以确切证明文化相对主义
或文化绝对主义是真理吗？如果有的话，有哪些事实呢？信奉文化相对主义的人类学家引证的是下述经验“事实”：
另一方面， 文化绝对主义 的观点认为，终极道德原则并不因文化的不同而不同。这不是说所有文化都具有同样的道德规则和标准。“所有文化都具有同样的道德规则和标准”的说法，显然是错误的经验主义陈述。这种观点实际是说，作为所有的不同道德规则和标准之基础的终极原则是相同的。比如，文化绝对主义者可能认为，在所有的文化中都有某种有关人的生命价值的原则，但当这种原则要保护人的生命或批准消灭人的生命时，就有了许多不同的规则和标准。
用来论证文化相对主义和文化绝对主义的人类学“事实”各有哪些？基于这些事实的道德理论各有什么问题？
鉴于这种特征，文化绝对主义
者引证下述“事实”支持其理论：
这些所谓的事实
，实质上究竟证明了什么呢？它们对于道德的绝对主义或相对主义有什么意义吗？
首先，仅仅各种文化对于什么是对、错的看法不同这一点，并不表明任何文化的某个具体信念之正确或错误。例如，假定某种文化认为地球是扁的，而另一种文化则认为地球是圆的；显而易见，文化所信仰的东西与真实的东西之间并没有必然联系。其次，仅仅因为一种信仰是从某种文化中学习来的或为该文化所认可的这一点，并不表明信仰之真假，也不表明真理只是相对于具体社会而言的。
根据你自己的观察和研究，你认为文化绝对主义者或文化相对主义者（在人类学领域）的假设在多大程度上是正确的？解释你的答案。
首先，仅仅所有社会的道德原则皆相似这一点，并不表明这些原则都是正确的或绝对的。其次，即使人们有相似的需求、情操、情感和态度，这些东西应不应当得到满足仍然是个问题。最后，仅仅在各种文化的境况和关系中有相似之处这一点，并不表明这些相似之处就是道德上唯一正确的实存的境况和关系，也不表明它们就是完全合乎道德的。
综上可知，不能仅仅因为事物、情况和人都以一定的方式存在或行动，就认为“ 是 什么”或“人们 做 什么”同“ 应当是 什么”或“人们 应当做 什么”之间有着必然联系。我们又回到了前文所述道德的描述与规范方法之区别上来了。关于人类文化行为，人类学家为我们提供了重要资料，但他们没有决定性地证明事物不是相对的便是绝对的，也没有证明什么是道德的或不道德的。
那么，我们该如何解决绝对主义与相对主义的争端呢？看起来，如果相对主义存在，绝对主义就不可能存在，当然并非对所有人都是如此。一个人可以接受或者为自己确立一套道德准则，但若相对主义成立，这种道德准则就只能适用于他自己而不适用于其他任何人，除非其他个人或团体也选择同样的准则。无论如何，如果道德相对主义正确，就决不存在令任何人服从任何道德观的绝对。用个极端的例子说，我们必须既承认本·拉登的价值体系又承认耶稣的价值体系，这是因为，如果没有可据以衡量其道德的任何绝对，我们怎能谴责任何人或文化的恶行呢？我们不能说“他们所做的事错了”；只能说“他们所做的不同于我们要做的”，进而或者谴责其不同做法并以武力制止之，或者听任其继续下去，希望双方不要相互毁灭。
另一方面，如果我们把某些道德规则视为绝对，而别人或别的团体把与此相冲突的规则作为绝对，那么，要解决这两套正相反对的绝对之间的冲突，我们就会面临极大的困难。如果两个有冲突的道德绝对相碰撞，我们何以解决由此产生的争论？除非断定其中一个“绝对”其实不是绝对，我们想不出任何解决问题的办法。这就提出了一个棘手的难题：我们如何知道有没有什么绝对？可能有哪些绝对？
然而，在道德问题上使用绝对一词的最重要方面，是同涉及真与假的命题相关联的。
命题
是描述事态的富有意义的陈述，或者是真命题或者是假命题。
事态
就是事变、事件或偶然发生之事。事态无所谓真假，它要么发生要么未发生。一个命题描述一个事态，若它是真命题，那么它描述的就是确实发生过的事（过去时态：“昨天下雨了。”），正在发生的事（现在时态：“正在下雨。”），或者将要发生的事（将来时态：“明天要下雨。”）。若是假命题，那么，它描述的就是过去、现在未发生或者将来不会发生的事态。命题才有真假之分，而事态无所谓真假。
有哪些不同类型的命题？它们的区别何在？分别举例说明。
我们关心的问题是：“有什么绝对
的真或假吗？或者说，真假总是相对的吗？”让我们举个例子。假定2012年1月1日我发表这样一个命题：“明天，2012年1月2日，加利福尼亚州洛杉矶将要下雨。”为了弄清真假是相对的还是绝对的，我们就要弄清当我陈述之日（2012年1月1日）该命题的状况如何。这里有多种可能性。当我发表陈述时，除非后来的事实证明是假的它就是真命题，或者除非后来的事实证明是真的它就是假命题吗？由于我信，它对我来说就是真命题，或者由于别人不信，它对别人来说就是假命题吗？由于2012年1月1日无人知晓第二天是否真会下雨，该命题就是假的或真的吗？还是由于2012年1月2日尚未到来，它便既不是真的也不是假的呢？
让我们再假定，现在是2012年1月2日，洛杉矶正在下雨。那么，回过头去看1月1日所发表的命题，当我陈述时难道它不确实是真命题吗？另一方面，如果1月2日洛杉矶没有下雨，那么当我1月1日陈述之时，难道它不是假命题吗？换句话说，当我1月1日发表命题时，它必定或真或假，但当时我们恰恰不知道它属于哪种状况。
这里要掌握的要点是，真假不会因时间或任何人相信什么甚至了解什么而发生变化。让我们假定，我相信上述的命题是真命题（毕竟是我发表的命题），而玛丽不信。这会影响到命题实际上是真是假吗？还有，在1月1日当天，谁也不知道该命题是真的还是假的，但这又有什么影响吗？什么影响也没有——命题的真假取决于事态是否确实发生。
因此，真与假确实是绝对的。它们不以信念、时间、情感甚至认识为转移。凡认真而准确地表述的命题，其真或假不仅在被陈述时如此，而且事实上永远如此。我们也许不知道哪些命题是真命题、哪些命题是假命题，但这同命题事实上是真是假确实毫无关系。
真是绝对的，还是相对于知识、信仰、人、地点和时间的？详细说明理由。
然而，同绝对的道德真理的探索相关的真正问题，似乎集中于认识领域。也许存在着道德的或其他方面的绝对真理，但我们确实认识到一些此类真理吗？在这里，区别不同类型的命题具有重要意义。
首先，有所谓分析命题，
例如：“任何圆都不是正方形”“A就是A”“任何东西或是A或是非A”“任何东西都不可能既是A又是非A”“所有的三角形都有三条边”“所有单身汉都是未婚男子”，等等。否认此类命题的真理性，就会自相矛盾。因此，根据这些词语的定义和命题的意义，它们是绝对的真命题，我们也认识到这一点。例如，根据圆和正方形的定义，说圆是方，或者说方是圆，就不可能合乎逻辑了。还有，假定A代表任何东西，那么，一条基本的和根本的真理（被称为“法则”或“逻辑原则”）是：无论其他关于A的任何说法能否被视为真的，A总得是其定义所规定的东西（汽车就是汽车，狗就是狗，桌子就是桌子）。因此，任何分析命题都是被认知为绝对的真理。
我们肯定能认识到（严格意义上的“知道”——能加以解释）任何命题是真命题吗？如果能，我们能确信哪些类型的命题是真的呢？如果不能，为什么？
还有一类人们用以表达自己内心的感觉或状态（感觉、心境、情绪）的命题，例如：“我头痛”“我病了”“我情绪极坏”“我信仰上帝”“我害怕”。此类命题也总是真命题（假定是诚实的表达），因为只有我们自己才真正知道自己的内心状态。
医生可以整天说你何以没有任何头痛的理由，但他不能否认你头痛。只有你才知道你是否头痛，而且当你真的头痛时，你就有了充分理由明确地宣称：“我头痛。”你只是描述你的感觉，无须其他证据。上述两类命题，都陈述了我们所认知的绝对之真。在J. 霍斯普斯所说的“认识的严格意义”上，可以认识到这些命题是真命题。这种认识的严格意义需要具备以下条件：
为了认识到上述两类命题是真命题，对于第一种类型，除了我们对词语的定义和句子的意义所具备的知识之外，无须其他证据；对于第二种类型，除了我们所描述的有关内心状态的实际体验，无须其他证据。
另外一类命题是经验
的即外部感觉的命题
，它不同于前两类命题，因为它描述的是外部世界所发生的事态，其证据是我们通过感觉（视、触、听、嗅、味等感觉）或间接推理而得到的。“她的头发是棕色的”“这间房子里前边有张桌子”“其他行星上有生命”“人登上了月球”，这些都是经验命题的例子。经验命题能否被认知为绝对之真这一问题，长期以来一直是哲学论争之源。N. 马尔科姆（Norman Malcolm，1911—1990）以及其他持类似观点的哲学家认为，有些经验命题可以被认知为绝对之真或绝对之假。比如，如果光线好，你的眼睛正常，你懂得所用词语的意义，并且仔细地审视了你面前的物体，看到这是张桌子，那么，“我面前有一张桌子”这一陈述，似乎就是你认知其为真的绝对的真命题。所以，至少考虑到本书之目的所在，具有操作性的假定是：有些经验命题可以被认知为真，因此，有些经验命题是绝对之真。
什么是道德命题？它们同其他类型的命题有什么相似点和不同点？解释你的答案。
第四类命题是道德命题
，即具有道德含义的命题。此类命题的例子有：“人决不应当杀人”“你不应该虐待别人”“马丁·路德·金是个好人”“堕胎是恶行”。此类命题不同于我们讨论过的其他三类命题，因为它含有对人的行为或品格的道德价值判断。此类命题还含有
善、恶、错、对、坏、应当
和
应该
等关键词。第一个区别最为重要，因为有许多含有上述词语的命题完全没有道德含义。这种命题的例子有：“你应当在下一个路口向右拐。”当然会有这样的情况，此时的拐弯是应别人的请求，因而
可能
具有道德意义；但此时，除了使用
应当、对
这类词之外，必定还要涉及其他因素。简单地说，拐不拐弯会有某种道德含义，譬如，你若不拐弯就会撞倒小孩。
我们现在面临的问题是：“道德命题是绝对的真命题吗？而且，任何人都能认识到道德命题之真或假吗？”正如第3章讨论行为非结果论之基础时所提到的，有些哲学家认为，道德命题仅有“情感的”或“非认识的”意义。这就是说，它仅仅表达情感或态度。例如，当人们发表诸如“汤姆是个好人”或“一个人决不应当偷窃”等道德命题时，他们不是在表达自己对某一事物的赞成或反对态度，就是想唤起别人的某种情感或态度，或是两者兼而有之。这种所谓“情感论”的倡导者认为，同诸如“汤姆六英尺高”或“如果你偷我的汽车，我就不高兴”等其他类型的命题不同，道德命题实际上没有任何实在的根据。
在《人的行为》一书中，霍斯普斯指出，这一理论的固有矛盾，暴露了“道德命题纯粹是情感的”这一假定的某些严重问题。
霍斯普斯不否认道德命题可以用来表达情感，但他怀疑主张道德命题只有此种用途或意义的观点。他认为道德命题具有三方面的含义：
这三个方面相互间应细加区分，因为它们在某个特定的道德命题中都可能表现出来。例如，尽管我发表的某个命题可能表达赞成或不赞成的意见，或者旨在唤起某种情感或态度，但它也可能具有独立于这两项功能的意义。霍斯普斯进一步证明，即使我们为了情感的目的而运用道德命题，也并非永远如此。
如同我们讨论过的其他理论（比如强式心理利己主义和主张自然道德法则的理论）那样，情感理论的主张也未免夸大其词。例如，如果考察“杀死恺撒是布鲁图斯的恶行”这一道德命题，显然，不能说这一命题可以唤起布鲁图斯的不该杀死恺撒的情感，因为这一行为已经发生了。
即使有人试图把这一命题普遍化为“人不应该杀人”，仍然存在困难：不能从第一个命题必然地推演出第二个命题。诚然，可以认为，讲话人表达了自己对布鲁图斯之行为的不赞成。但当他发表这一陈述时，必定总是表达这种意思吗？难道他不会仅仅意味着“瞧瞧布鲁图斯的行为在历史上所造成的后果”么？这样的陈述就既未表示赞成也未表示不赞成。
我们倘若试图说明道德命题同经验命题毫无差异，那就碰到了“自然主义谬误”问题
，即“从是推知应当”的问题。在第1章讨论伦理学的描述的即科学的方法与规定的即哲学-规范的方法之差别时，我们谈到过这一问题。摩尔认为，像“如果你霸占我的老婆，我就会生气”这样的命题，可以认为是真命题（因为它描述了将来会发生的真实事态），但它同“你不应当霸占我的老婆”这一命题没有必然联系。这就是说，如果正同我谈话的人想说：“你会生气吗？这又怎样呢？我仍然认为我应当霸占你的老婆。”那么，我怎能合乎逻辑地说“因此，你不应当”呢？然而，在从描述性的“是”到规定性的“应当”的转换中，有一些转换难道不是条理清楚、合乎逻辑的吗？此类转换的例子有：“艾滋病是经由性行为传播的致命疾病；因此，如果人们不想染上艾滋病致死，就应该确保性行为的安全。”尽管不能从“是”推知“应当”，但对有关道德情境的一系列相关事实的认真考察，可以导出关于善、恶、是、非的一些重大道德命题，还能帮助发出指令，规定人们在事关道德问题的各种境遇中应当怎么做。
上述假定引出了第三种可供选择的观点，它尽管不能予以确定性的证明，但至少值得考察和论证。这种观点主张，撇开其不是含有价值判断就是含有道德规定不论，道德陈述确实属于经验型命题。让我们尽可能客观地考察一下这一观点。
比如“他是个好人”或“她的行为是正当的”之类描述性道德陈述，很容易被视为同“这是张绿桌子”和“她打扫了房子”极为相像的命题。确定“好”和“正当”的含义，比确定“绿”和“打扫房子”的含义困难更大。但如果我们能确立起好人和正当行为的某些标准，那么，至少在理论上我们应该能够说，这些命题是有道德意义的。
然而，诸如“除了自卫，人决不应杀人”“孕妇自认为有正当理由时应该堕胎”等规定性道德陈述，又如何呢？这些陈述肯定表达了现实中的某些东西，尽管其中包含价值判断，但究竟能否知道它们是真是假呢？正如第2章讨论J. 卡林的保卫伦理利己主义时所指出的，有些规定性判断同道德无关，但肯定可以视为命题。这就是说，它们是断定现实中某些事物的、非真即假的、有意义的陈述。
还以卡林下棋为例。约翰看出汤姆应该走“象”以便将约翰一军。这里的命题就是：“汤姆应该走‘象’到A处。”也可表述为：“按照下棋规则，汤姆下一步应该把‘象’走到A处。”这表明，在象棋规则的范围内，“汤姆应当走‘象’到A处”这一陈述说出了一个真命题。反过来说，还是在象棋规则的架构内，“汤姆不应该走‘象’到A处”的陈述就是个假命题。当然，前一个命题也可能是假的，比如汤姆的对手预先恐吓说，如果汤姆赢了这局棋，他就要杀死汤姆。然而，这是超出棋赛范围的特殊状况。因此，在这种情况下，命题的基础就超出棋赛规则了。
“人决不应当杀人”这一命题，尽管是道德的而不是非道德的，但它同上述命题具有相似的结构。由于这一缘故，我们就能等同视之吗？很明显，我们可以为棋赛制定规则，同样可以为道德行为制定规则；在这套规则的架构内，我们可以就人们或棋手应当做什么发表真命题和假命题。但可以找到确定性的证据，表明这种命题能够被认知为真命题，就如同“所有三角形都有三条边”“这张桌子是绿的”“我头痛”等命题那样吗？让我们来考察此类道德命题及其含义。
首先，“杀死”指的是“违背他人意愿而结束其生命”。也许谋杀是个更准确的字眼，因为杀死指的是“置于死地、杀害、夺取生命、结束生命或消灭”，而谋杀意味着“一个人被另一个人非法杀死，特别是恶意地预谋杀害”。
其次，按照这一命题的措辞方式，它仅适用于杀死或谋害其他的人，尽管有些道德规则（仅举和平主义和耆那教两例）
信仰一切生命的神圣和尊严，而不光是人的生命。有什么证据表明这一命题可以被认知为真吗？如果回顾一下我们对世界，特别是对人生的经验，我们一定能得出结论：生命或生存是我们全体共同拥有的基本东西。此外，在对待死者方面，不存在真正的道德或不道德问题。我们之所以反对毁尸或吃死人肉的习性，更多是出于对曾经在世的人的尊重，也是出于对其他仍然活着的人的情感的尊重。
我们所认定的人的全部属性皆以活着为基础。因此，生命或“生存”是一切道德体系的根本前提。如果没有人的生命，就不可能有什么道德的人或不道德的人。如果到处都没有活着的人，那就不可能有什么道德论述，不可能制定什么规则，甚至不会有对于何为道德、何为不道德的关切。我们不可能宣称“一切人都应当互相杀害”，因为（根据康德的正确的论证方式）同“每个人都应当永远做个寄生虫”的说法极为相似，这种陈述也是不合逻辑的，任何人都不会被允许按照它所蕴含的规则行事。
然而，所有这些仅仅证明了生命或生存是道德的必要前提。还有什么别的理由说明人为什么不应当互相杀害呢？第一，社会科学和自然科学已经证明，人有强烈的生存驱动力，而求得生存的最好方式之一就是“听任其活着”，或者不要因威胁他人的生命而使自己面临险境。第二，绝大多数人都希望能和平、幸福、安定地生活。如果普遍的人的生命，特别是自己的生命经常受到威胁，他们的上述愿望就完全不可能实现。第三，经验表明，人们具有做好人和行善的潜能，也有做坏人和作恶的潜能，因而可以确信，在我们内心至少存在着部分向善、行善的内驱力。
其实，如果我们怀有生存、和平、幸福和安定的欲望，那么，在我们生命的绝大部分时段，做好事、做好人的内驱力，似乎总比作恶的冲动更为强烈。在绝大多数时候，人们不杀人似乎也是件好事，因为如果杀了别人，他们就剥夺了被杀害者活着时可能得到的一切好处（除了继续享有生命本身这一基本的明显的好处）。因此，如果说对于人和人的道德，对于人们的生存倾向以及对和平、幸福和安定的欲望，对于人们向善、行善的冲动而言，生命都是基础；那么，毁灭生命，就等于毁灭包括道德在内的人之一切的终极基础。因此，“人决不应当杀人”可以被视为真命题；它可以被认知为真，因为我们可以观察到证据，并据以合乎逻辑地得出这一推论。
有理性的人一般都认为，如果我们认识到某些命题是真命题，那么，我们就会用以指导自己的生活。根据这一假定，我们可以说，那些杀人者便没有按照上述真命题生活。当然，他们也许没有意识到这个真命题，或者是意识到了却无视之。对于其他命题，我们也常常如此。例如，我们知道，“在车辆密集的高速公路上，你若开车太快又麻痹大意，就会出人命”，这是个真命题，可是有些人开车总是麻痹大意。说到这里，我们又碰到了一个道德难题，即被认知的真命题同人的行为的匹配问题。例如，许多人认识到了应当恪守有关不杀人、不说谎、不强奸的命题，但有些人就是不照办。当然，人们不按照命题行事同命题之真假无关。如果命题相互冲突，比如当两个绝对命题“不杀人”同“不说谎”相互冲突时，就产生了另一个难题。不但对于真假命题，而且对于相互冲突的命题，我们都必须有一种选择办法。
此外，我们必须区分两种“绝对”：一种绝对系指外在于人类的道德法则（见第1章），另一种系指人类基于理性和证据而确立的道德绝对（道德法则）。这里并不是说，这些论证已经最终证明了存在着可被绝对认知为真或假的道德命题。然而，我们能够发现此类命题的存在，并提出证据，而且对这些证据加以推理或许可以引出某些准绝对（如果可能有的话），进而确立起类似于罗斯的显见义务的基本道德原则。如果连一条基本原则（准绝对）都没有，就不会有任何道德体系或道德规则——认清这一点也很重要。我们至此考察过的各种道德理论，都有一条或更多条基本原则，甚至连绝对的相对主义至少也有一个准绝对作为其基础，即不存在任何绝对！
绝对主义与相对主义的论争所提出的最大问题，是如何使道德和道德体系具有稳定性、带来秩序和安全感（绝对主义），同时考虑到个人和团体的自由和创造性（相对主义）。这个问题之所以重要，是由于道德体系的关键在于，有能力使人的思想、情感和行为的极端复杂性同绝对的道德命题相匹配。要能够做到这一点，我们就应确立起作为准绝对的基本道德原则。我们将尽可能在各种情况下都遵守这些基本原则，但又认识到它们可能会有某些合理的例外。在这里，合理一词是个关键，它意味着我们若要提出准绝对的例外，就必须充分证明这个例外的合理性。
至此，“我们决不应当杀人”这一命题的正确性已经得到了证明。真正的和平主义者甚至在生命受到威胁时也遵守这一命题，他们宁可失去自己的生命也不伤害别人的生命。为此，他们会尽可能始终如一地奉行自己的原则。然而，根据复杂多样的人类经验，如果像该命题所表达的那样，生命是根本的，那么，一个人自己的生命和某个杀人者打算杀死的无辜受害者的生命，就都是根本的。因此，正如许多道德体系所指出的，人们有权利，也应当保护自己的生命和其他无辜者的生命，使之免受他人剥夺的威胁，哪怕这意味着有人一定要消灭杀人者，因而自己也成为杀人者呢！
于是，“人决不应当杀人”这一绝对就演变为这样的基本道德原则，即“除了自卫和保护其他无辜者，人决不应当杀人”。虽然解释自卫和无辜也是个难题，但“自卫”和“保护无辜者”两个短语毕竟对绝对做出了限制，从而证明了“不杀人”命题的某些合理例外。也可能还有其他例外，但它们也必须得到强有力的合理性证明，因为它们是对于绝对的例外，而这一绝对是一切人类道德的基础。对于这些例外和其他基本原则及其例外，我们将在第8章讨论如何构建道德体系时予以必要的论证。在这里，我们只需要指出：确实可以确立起基本道德原则，用以支配绝大部分的人类行为；同时，可以通过小心的、有说服力的论证，为每一条基本原则规定合理的例外。
你所学过的各种道德理论之基本原则是什么？它们在多大程度上是绝对的或相对的？
仅仅是价值标准不同这一点，并不能必然地说明这些标准在这种那种文化里就是正确的。除了引证这一观点，批评者还论证说，相对主义实在是行不通的理论，特别是极端形式的相对主义。当决定人们应当被允许奉行的价值标准时，考虑到文化的和个人的自由，当然是重要的。但在实际的生活境遇中，有谁真正是个完全充分的相对主义者吗？对于所谓“人们应当被允许为所欲为，只要他们自以为正当”这一说法，我们当中有谁人会赞成吗？如果我们自问这个问题，难道不会发觉自己明确地希望对它加以限制，追加上“只要他们不伤害其他人”或者“只要他们不侵犯其他人的权利”这种条件吗？
由于提出了此类限制条件，我们也许就没有确立起绝对来，但我们也不会全然接受完全相对的价值论。对于相对主义有必要加以限制，这一感知难道没有表明，一定存在着所有人都应当遵守的某些准则或限制吗？因此，生活本身的实践性，似乎不允许我们采纳绝对的相对主义观点。
绝对主义又如何呢？在超道德领域和道德领域，似乎都存在着绝对。然而，有些绝对显得过于笼统，以致不适用于我们身处的具体境遇，因而成为确立可能含有例外的基本原则的基础。可是，由于这种原则是基本的，所以此类例外的合理性必须得到充分证明；规定不合理的例外，就会导致不道德行为。这些基本原则，又充当了使人尽可能严格地遵照已知的真命题去行动的手段。一个命题是真命题这一点，决不能保证人们一定会照着它行动；但无论人们是否照着行动，命题依然是个真命题。
重申如下：在我们可以认知的绝对真命题的意义上，存在着绝对。其中有些是分析命题，有些是内心感觉的陈述，其余的则是蕴含或不含道德意义的经验命题。从这些绝对中，我们引申出准绝对，即构成任何人类道德体系之基石的基本道德原则。一切规范道德体系都依赖于其创立者所提出的绝对。然而，这并不意味着道德是相对的，因为许多绝对的确立皆奠基于真命题——人们通过由感官获取的证据、由推理提供的逻辑论证而认知其为真的命题。
哲学家M. 米奇利（Mary Midgley，1919—）在其常被收入文集的《试试剑锋》一文中，描述了道德相对主义难题的一个变体，它显示了我们在理解异域文化方面常见的麻烦。
具体说来，她谈到了“道德孤立主义”。这一观点主张：由于我们不能理解不同的文化，我们便不可能评价不同文化的伦理标准。
日文“辻斬”（tsujigiri）的字面意义是“十字路口劈杀人”。然而，当它用于武士文化时，大概指的是“在邂逅的行人身上一试剑锋”。可以确保武士的新剑足够锋利的唯一测试法，似乎是将一个人从肩膀到斜对着的臀部劈成两半。为了完成这一测试，武士就会在十字路口等候接着而来的（不幸的）行人。这种习俗在道德上可以接受吗？
磨砺你的精神之剑吧，试看你能否切开同道德相对主义与道德孤立主义相关的伦理难题。请讨论这些难题，提出理由证明你的观点。
“Cultural Values and Tax Accounting Decisions,”Stephen McGuire, David Hossain, and Edward Monsour.
“International Labor Practices,”Mahzarin Banaji, Max H. Bazerman, and Dolly Chugh.