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王 毓
摘要： 近代密教复兴是佛教现代转型过程中的重要事件，对这一问题的研究是了解近代佛教生存状况及改革情况的切入点之一。本文以太虚僧团为考察对象，梳理密法由日本回传及藏密向汉地扩散的历史过程，观察这一过程中僧信二众在弘密问题上的分歧及僧伽内部对密教态度的变化，讨论国民政府宗教政策变化对佛教现代转型方式、方法的具体影响，分析佛教现代转型过程中所面临的内部矛盾与外部挑战，说明僧伽的宗教热情与国家政策在佛教现代转型过程中所发挥的推动性作用，并尝试解读佛教在宗教与政治二者间抉择的困境。
关键词： 密教复兴 太虚僧团 汉藏教理院 南京国民政府
20世纪二三十年代，中国佛教发展的主题之一是密教复兴。
近代的密教复兴始自唐密回传，盛于藏密大兴，教界本希望其成于中密重生，并成为整个佛教复兴运动的重要组成部分，但最终却不了了之，可谓其兴也勃焉，其亡也忽焉。近代密教的急剧兴衰与佛教现代转型的内在需求和中国现代国家形成的客观条件密切相关。
因大力支持僧俗两众弘密，太虚法师被认为是近代倡导密教复兴最早且最有力者。
他及他的部分徒众作为倡导者和主要参与者，参与了几乎整个近代密教复兴的过程。本文选取太虚僧团为主要考察对象进行研究的原因正在于此。
民初僧伽的民族、国家观念觉醒是其推动近代密教复兴的重要内因之一。
在半殖民地半封建社会，列强为了达到全面侵略、控制中国的目的，对华要求的不平等特权无不包括在华自由传教权。可以说，任何外来宗教在近代中国的传播都不是单纯的宗教或文化事件，其背后都隐藏着帝国主义控制中国的野心，唐密回传也不能例外：早在清光绪年间，日本佛教真言宗东本愿寺派就借传教之名在中国频繁进行间谍、渗透、分裂活动。他们利用清政府庙产兴学政策造成的僧人恐慌，煽动杭州多所寺庙谋求东本愿寺庇护；又在厦门自导自演烧毁东本愿寺派布教所，为日军登陆厦门制造借口。民国以后，原本隐藏在宗教幕后的日本军国主义势力逐渐走向台前。1919年日本在“二十一条”中明确要求在华传教权，直接刺激了日本佛教势力在中国各种形式的扩张。近代僧伽对此有清醒认识，显荫法师曾指出：“日本佛学家皆含有外交政治气味。前木村博士等之来华演讲也，皆挟政府之命令（外交部及教育部）也。”
太虚法师也明确说日本密教回传是“政治利用文化侵略之计策”
，当时的僧伽认为恰当的应对之策是奋勉自强，学习日本密法，重兴中国密宗，维护中国佛教的独立与尊严，以遏制、对抗日本利用佛教对中国进行文化渗透和侵略的野心。但不得不承认，警惕之外，近代僧伽对日本佛教的扩张多多少少存有艳羡之心，他们认为日本佛教势力在日本现代国家体系中具有相当的地位和作用，希望中国佛教通过学习日本佛教主动参与政治生活的做法，也能在中国社会中充当类似角色，在促进中国现代国家社会建设的同时增强佛教力量，实现自身复兴。
在这样迫切心情的驱使下，教界积极鼓励、支持由居士群体推动的唐密回传。民国初期最早修习、弘传唐密的是当时的居士。以桂伯华
、王弘愿
、顾净缘
等人为代表的居士群体纷纷赴日学密，他们回国后的弘法活动推动了唐密流行。太虚法师的热情支持对唐密扩大影响起到了极大的推动作用。1920年，创刊不久的《海潮音》杂志即出版了“密宗专号”，重点推介王弘愿翻译的权田雷斧著作《曼荼罗通解》和《密宗纲要》。
之后三四年间，《海潮音》杂志陆续发表了王弘愿著译的《大日经住心品疏续统秘曲》《密教之数息观》《日本真言宗高祖弘法大师传》《一切经音义汇编跋》等一系列介绍唐密的作品，以及他与僧俗论密的多通信件，扩大了王弘愿及唐密的社会影响，而此时的王弘愿亦执弟子礼恭敬问道于太虚法师。
在这个时期，僧信二众在弘密问题上目标一致、关系融洽。
从笔者所见资料看，太虚法师对唐密态度的转变始自1921年他以“悲华”为笔名撰文批评王弘愿依据唐密理论所阐发的“女身现成是佛”说。
1924年，太虚法师再次以悲华的笔名发文质疑权田雷斧违律纳妾，指出：“夫密教贵行，空言无行，则只能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。”
后经王弘愿及权田雷斧本人的多方解释，太虚法师的批评有所缓和，甚至礼请权田雷斧“惠临庐山大林寺，俾佛教人士获瞻德仪，随缘请受诸印明也”。但他仍坚持“带妻妾学佛者决只可谓之菩萨优婆塞而不得谓之菩萨比丘僧。其为密教之传法阿阇黎者决只可菩萨比丘僧为之，而余众不得窃据其位”
，太虚法师在传法资格问题上的分毫不让，使得密教复兴过程中僧信二众间的矛盾正式浮出水面。
1925年，太虚法师复又批评权田-王弘愿系主张的“俗形居中台”“定妃为女形”理论，指其将男女僧俗搅成一团，全面破坏七众律仪：“故以男女僧俗混然一团谓之密，斥去显理显律者，非显密问题，乃佛魔问题也。密依显理显律则转成佛；密离显理显律问题则还为魔。”
此说从教理、戒律和组织角度全面批判唐密，认为佛教基本教理、戒律的地位远高于密法，以教理、戒律为佛魔之判的依据，将权田-王弘愿系判为魔道，这是十分尖锐的批判。
教界就此全面展开对唐密的批判，重点集中于唐法传播过程的戒律问题。1926年，妙光批评权田雷斧：“在东京方面运动政治权、学务权，完全名利，究与佛毫不关系。前年运动潮安开灌顶坛，实以渔弋为宗旨，年余古稀而嗜欲沸腾。”权田不能和合僧众，竟“诩诩然以重兴震旦密教大僧正大慈者自居，以欺世而盗名”。
奇尘认为密法乃龙树菩萨在佛灭度后数百年从南天铁塔中诵出的传说不可靠，此系质疑密法来源的可信性；又指出唐密、藏密违反戒律、滥传密法、经典混乱、僧团假密法以谋利养等具体问题，这是对密宗合法性的否定。他进而以天台判教理论为依据，认为真正的密法当系佛陀为不同人说不同法，人人之间互不相知而以持咒祈祷、供养仪轨为主要内容的宗派
，从义理、戒律、教史等多个角度全面否定了唐密的合法性。
1927年，两起居士弘法事件使得僧界与弘密居士之间本已存在的矛盾更为激化：其一是王弘愿以白衣为阿阇黎，在广州六榕寺开坛灌顶，为出家人师，一时之间僧界哗然，包括与王弘愿同从权田雷斧学密的曼殊揭谛都发声反对，劝说王弘愿“火速现比丘身，则众口自息”
，不少居士也纷纷表示谴责。
其二是唐生智的老师顾净缘在湖南组织佛化会，开办两湖佛讲习所，接收寺院财产，逮捕住持，枪杀佛学院学生素禅。后来唐生智下台，佛化会解散，此事才得以平息。
这两起事件不仅在教界，也在整个社会引起巨大反响。僧界的激烈反对使得唐密在国内的传播大受影响，此后，教界对唐密基本再无正面评价，唐密也随之在近代中国由盛而衰。1929年，大醒法师总结道：“中国密宗在佛教史上并无若何光彩。近十年来始有兴起之象；惟学密者多系从日本学习而来，其弊病良多。盖日本传授我国习密者之密法都属皮毛之形式，并不视学习者‘修学行证之工夫’，躐等授受，欺法欺人，其害甚大。比如中国至日本学密者，有不到三月即得‘阿阇梨’学位者，迨回归中国，即忙乱传授，致一般趣时之佛徒盲然想从。”
1934年，李一超复又批评道：“顾日域所传真言一脉，号称空海入唐受诸惠果，而遥遥千载，几经传习，时移地易，流派攸殊，是则今之东密，果否一如昔之唐密？尚成疑问也。”这是对日本密宗谱系的质疑，他从“法身说法义”“居士传法义”“即身成法义”“声字实相义”四个方面全面质疑唐密的戒律和理论。
类似批评不胜枚举，可见当时僧伽对唐密的否定态度。
表面上看，教界对唐密全面否定的原因是僧信矛盾，但其根本原因在于近代僧伽对教理、戒律问题的坚持。居士传密最为突出的问题是专重密法，轻视教理和戒律，而忽视教理、戒律弛废是明清以来中国佛教衰落的根本原因，所以研究教理、严肃戒律被近代僧伽认为是佛教复兴最为重要的两个内容。僧伽在弘密之初就密切关注这两点，他们最初对唐密的接受，是在不甚了解真实情况的状态下误以为其教理周密、戒律严明。比如太虚法师1915年在其著名的《整理僧伽制度论》中正式提出学习唐密、复兴密教的主张，他认为唐代始盛的中国密宗在“志磐法师作《佛祖统纪》已谓‘唐末乱离，经疏销毁’，今其法盛行于日本。而吾国所谓‘瑜伽’者，但存法事，盖宋时已成市井歌呗矣。元明清朝其法行于宫掖，然亦承于蒙藏喇嘛，非复开元之旧。唯日本犹存其全法，受而归之，则此宗可复也”。易言之，当时的太虚法师认为日本密宗并不是“但存法事”的“市井歌呗”，而是完整继承了唐代密宗教理、戒律、密法系统，对中国密宗乃至佛教的复兴大有裨益，这才是他支持唐密的原因。太虚法师主张密宗修习“当以《大毗卢遮那成佛神变加持经疏》及《大日经》《金刚顶经》《苏悉地经》为根本部；其次则诸仪轨；而一切秘密陀罗尼部皆附之”
，便是将对教理的解行放在密法之前，即他所谓的“学密宗者，思想必以教理为轨，行必以律仪为范，然后密宗之方便功用方不失为佛教之方便功用”
，又如早期就学于日本高野山的大勇
、持松
、显荫
三法师都十分重视对教理的阐发。以世寿最高的持松法师为例，除了精深的修持之外，他一生非常注重对教理的研究阐发，著述丰富，其中与密教相关的主要作品有《大日经住心品撰注》《金刚大教王经疏》《苏悉地经疏》《金刚界行法记》《密教图印集》《密教通关》等多种；英年早逝的显荫法师也有《真言宗纲要》（译著）、《密教传灯血脉谱》、《十八道加行作法秘记》、《显密对辩章》等多种著作介绍密教教理。
太虚僧团弘传藏密最早出于纠正唐密不足的考虑。
首先，他们认为藏密经典完备，对教理的研究较为深入，在日学密的显荫法师最早（1924）注意到藏文密教经典的价值，认为译自梵文的藏文经典更为忠于原文，能补足汉文经藏遗漏的梵文、巴利文大乘经典；而密宗经典译作藏文者较汉文丰富百倍，有利于中国密宗复兴。
其次，藏传佛教，尤其是黄教修行对戒律要求非常高，这一点引起了汉地僧伽的高度关注。
较早系统深入研习藏密的是太虚法师的弟子大勇法师。1924年，大勇法师在日本高野山密宗大学依金山穆昭传习古义真言宗得阿阇黎位，归国后于武昌佛学院开坛传密，不意武院师生大都倾心密法，引发僧众内部分裂，甚至影响了太虚法师视为中国佛教近代复兴基地的武院根基。
为了转还局面，这年的春夏之交，大勇法师赴北京雍和宫求教于白普仁喇嘛，遂生修习藏密进而贯通日藏两系建立更为严整圆备的中密的想法。
在胡子笏、刘亚休等多位居士的赞助下，大勇法师随即成立藏文学院，组织有志入藏求法的僧人学习藏语及藏传佛教基本知识，以备将来。该学院的学生有法尊、大刚、密严、善哲、朗禅、恒演、超一、观空、法舫等，其中法尊、观空、法舫系武院毕业僧，大刚、超一为武院职员。1925年夏，大勇法师将藏文学院改组为留藏学法团，率领20余人，由北京起程，拟经汉过蜀取道西康康定、甘孜入藏。
但由于当时汉藏关系紧张，藏人怀疑他们怀有政治及军事目的，不允其入藏，学法团遂分散于康定、甘孜两地学法。1929年，大勇法师抱憾圆寂于甘孜札迦寺。之后，他的弟子法尊等人经昌都至拉萨哲蚌寺继续坚持学法。在此期间，法尊法师翻译了《缘起赞》、《修菩提道次第之略著》四种、《瑜伽戒品广释之要义》六卷等藏密基础经典
，为藏密在内地的传播提供了方便。1933年，太虚法师命法尊法师回渝主持汉藏教理院，汉僧入藏学法热潮告一段落。近代僧伽基于纯粹宗教立场的密教复兴努力至此告终。
藏密内传并未因此消歇，在自行求法失利之后，太虚僧团顺应时局，配合政府政策，以汉藏教理院为核心弘传藏密是其尝试弘传藏密的另一途径。
汉藏教理院缘起于汉藏民族纠纷。1930年，实际控制四川的军阀刘湘计划派僧入藏研经
，希望能够在增益汉地佛教的名义下，联络汉藏，解决康藏地区自清末以来的汉藏民族矛盾。刘湘以二十一军司令部的名义通过国民政府蒙藏委员会呈请国民政府批准由各省选送比丘留学康藏，并提供所需费用。内政部以振兴佛教违背三民主义、违反训政精神、影响社会经济、阻碍社会进步，且无益于团结汉藏、抑制外国侵略为由，全面否定了这个建议。
太虚法师趁机游说刘湘，强调“住持佛法，责在寺僧”，否则“民众将骇为夺生人之资养事神鬼之渺茫。不惟无以见公等安国福民之至意，或且转招来佛教蠹民病国之谤词”。而且，指派无藏语及藏传佛教基础的僧人盲目进藏，于国事于僧事皆无助益。太虚法师力劝刘湘支持自己的“中国现代佛教住持僧大纲”，在重庆就地创办汉藏教理院，延请汉藏教师授课，招收汉藏学僧。
刘湘接受了太虚的建议，于是在部分四川政要及护法居士的支持下，汉藏教理院于1932年正式创办。汉藏教理院首任教务主任满智法师解释办学目的之一，即“今日之中国国民以太平盛世为最迫切之要求，更以抚绥蒙藏藩属为巩固国防之要务。汉藏教理院之创办虽为陶铸僧材，发扬佛法，然以汉藏命名并延聘西藏教师及招收西藏僧侣，其寓意固将联络调和以屏藩中国，则又可知矣。契经言仁王护国，西藏主政教合一，吾侪佛徒虽戒言政治，然一论及佛教与国家之关系，与夫西藏佛教之现状，则欲离政治而唯说佛教亦不可能也”
，可见太虚僧团对从国家政策层面理解密教在增进民族团结、维护国家统一上的重要作用有清楚认识。在这里，密教已经不单纯是佛教内部的教派问题，而是与中华民族大义、中国国家利益密切相关的政治问题。汉藏教理院的师生对此有清醒的自觉，1937年汉藏教理院第一届毕业典礼上，法舫法师代表太虚法师和何北衡居士再次向全体毕业生重申的三大责任之首即是号召毕业生利用僧人身份进入“含有政治军事色彩的人”不易进入的西藏，以佛教交流为基础和桥梁促进汉藏民族交流，合汉藏为一家，以驱逐外国分裂势力，巩固国家统一，保证边疆安全。
随后召开的院务会决定成立由代院长法尊法师主持的“康藏研究室”，专门研究康藏地理、民情、文物
，以训练学僧、积累经验从而实现前述之目标。
随着抗战的发展，国民政府出于情势需要，不得不加强与边疆少数民族的交流沟通。1936年左右，国民党中组部的贺衷寒在其草拟的佛教政策报告中指出：“查边地佛教势力所占国土面积之广袤不下三百五十万平方公里，几占有我国疆域总面积三分之一，如本党再无一贯之政策，以革新佛教，则其害必将使此大好之疆土与佛教最盛之印度、缅甸同其命运。”贺衷寒提出应考选并训练内地及边地佛教徒充任相应职务管理佛教事务，任命“有革新佛教之愿望且有声誉之活佛，为国宣教……优遇各寺之活佛，使其生活安适，以免除革新佛教运动之反感与障阻”
，差不多在同时（1936年5月19日），蒙藏委员会委员长黄慕松解释《补助汉藏僧侣游学规则》的提案原因：“慕松奉命掌绾边政以来，对于恢复中藏正常关系，屡加筹思，每觉从政治方面入手，不如由宗教关系，因势利导，收效较宏。因藏人崇信佛教，已千年余，迄至今日，佛教势力，尚能维持其政治经济文化之中心地位。慕松自前岁入藏后，认识更为确切，故前拟工作计划，曾以整理喇嘛教务，为重要工作之一。兹复拟奖励汉藏僧侣，赴藏或来内地游学，既以沟通汉藏文化，而借宗教力量使双方接洽之机会渐多，必能无形之中，免除隔膜，增进情感，种种问题，自易解决，是政府目前虽年费少数之补助费，将来必收莫大之效果。”
这种以佛教作为治理西藏手段的思路与之前刘湘的想法如出一辙。这一次的建议最终被采纳，仅9天后，《规则》即被当时兼任行政院长的蒋介石亲自签署批准，并于同年12月9日颁行。《规则》规定每年汉藏各派年龄在25—40岁之间的僧侣二人互往学习。汉僧由佛教总会保送，西藏僧人由西藏地方政府遴选；国民政府补助往返旅费250元/人，生活费80元/年·汉僧、120元/年·藏僧，以五年为限。此后，蒙藏委员会又于1939年、1942年两次修订了《规则》并提高了补充限额。
这些举措标志着国民政府对佛教政策在边政治理中的作用和地位的观念转变。
《规定》甫一颁布，汉藏教理院的碧松法师便在太虚法师推荐下向蒙藏委员会申请，成为第一个受国民政府资助的入藏游学汉僧。碧松法师赴藏求法第一年的全部补助约合1000块大洋，实际上这笔费用远远不够，他又得到施主张伯烈5000块大洋资助，才最终得以成行。
根据时任蒙藏委员会委员长吴忠信的日记，1937—1939年间共有隆果、满度、圣聪、碧松四人获得蒙藏委员会的公派补助。
据国民政府行政院1929—1946年《国民大会政绩报告》统计，自1937年《补助汉藏僧侣游学规则》实施起的十年间，国民政府派遣的公费汉僧有20余名，补助自费生十余名。
其中大部分是汉藏教理院的学生或亲近太虚法师的僧人。如1945年，中国佛学会保送钻□、续明、永明、隆法、性觉五人，拟先赴理化（今四川理塘）学习藏语，然后入藏赴拉萨学法。学僧所需之津贴、旅费、生活费均由蒙藏委员会批拨。
除此五人之外，还有汉藏教理院学生善化、永灯等获得蒙藏委员会部分资助入藏学法。
参与这一资助计划的汉僧对自己所担负的宗教、政治双重使命都有清楚认识。如续明法师曾自述其入藏求法目标：首先是汉藏经典互译，以充实汉藏佛教；其次以中华民国公民身份密切汉藏感情，以有益于国家安全统一。
除了积极组织汉僧参与政府支持的留藏活动外，汉藏教理院还主动展开以佛教为内容的汉藏交流活动。1944年5月，汉藏教理院向教育部汇报院务，呈文中开列有“战后研究计划：拟设康藏班，纯招康藏青年，授以汉藏学科，以经费无着遂未实现”
，1945年，在汉藏人士的共同资助下，汉藏院拟在重庆设立译场，由太虚法师、东本法师、法尊法师、印顺法师、悦西格西等监督主持，将汉文《大智度论》《大毗婆沙论》《六足论》等译成藏文。
这一时期，太虚僧团在理论上对密教的批判趋向和缓，表现出显密融合的倾向。1937年“八一三”事变后，太虚法师入川，抵渝之后，他作诗曰：“显密闲名今谢矣，不从明镜更添尘。”
随后他又在汉藏教理院为师生讲授《汉藏教理融会谈》，从学理角度阐明在空有、显密等佛教基本问题上，汉藏佛教需相互学习、互为补充。
太虚法师对自己曾经重点批判的密宗即身成佛说的态度亦大有回还，提出：“密教外禅宗亦言即生成佛，华严宗亦言三生佛，此皆大乘教之一部分，禅宗自法身言，悟法身即成佛，密宗自身修成幻化身，即成化身佛。至于说凡夫如何即生成佛，可用禅宗明心见性，见性成佛，用密宗先修幻身成佛，或用修净土法临命终时往生净土不退，第二生亦即成佛。但禅宗密宗即生成佛，均非报身成佛，报身要修因感果，则净土宗二生、华严宗三生为极速，常途则三阿僧祇劫却乃成佛也。”
刻意将密宗与禅、华严、净土三个历来被认为中国佛教正宗的宗派相提并论，弱化密宗即身成佛说的特殊性，显示出他此时对密宗的认同和接纳。
抗战胜利后，国民政府还都南京，边疆工作的紧迫性减弱，加之1947年太虚法师圆寂，汉藏教理院的活动渐趋沉寂，近代密教复兴运动就此全面停滞。
僧伽对于密教态度的变化反映了其在信仰与政治之间的艰难抉择。以太虚法师为例，他最初对唐密、藏密的认同和推广本于他八宗兼弘、复兴佛教的宗教理想，之后对唐密、藏密态度的否定也是基于弘扬正教的宗教责任心。1925年，太虚法师提出彻底解决当时密教弘传过程中出现问题的根本方法，是汉僧“当学日密藏密，纳于律仪教理，建中密”，即在学习的基础上对密教进行规范、改造，建立符合中国佛教自身发展需要的新密宗，他还主张“密宗寺当为一道区一寺之限制”，以防止信众痴迷“即身成佛”的速成法门而妨害佛教的整体发展。
甚至1942年汉藏教理院发展的高峰时期，《海潮音》杂志仍以“社长”的名义在不起眼的角落里发表了寥寥数语的《教显行密说》
，阐明无论就教、行而论，密宗都不是究竟法门。可以说，在太虚法师心目中，密法是佛教众多方便法门之一，较之其他法门并无特别胜妙之处，中国佛教复兴之关键不在密教而在禅宗。
但是现实环境迫使作为近代佛教改革领袖的太虚法师不得不正视国家政策导向和普通修养者对密法的热情，从佛教整体发展需要和自己的佛教复兴事业考虑，有意无意地隐藏对密教的真实看法，一度还在各种公开场合大力张举密教地位。
政治与信仰之间的矛盾于此显露无遗。这一矛盾不是近代产生的新问题，而是佛教传入中国以来一直没有得到解决的老麻烦。虽然东晋道安法师早有“不依国主，则法事难立”的名言，但长久以来佛教并未真正实现政治与信仰间的平衡。近代的社会情况尤为复杂，中国现代国家正在形成过程中，各项政策制度在制定、执行、反馈等各个环节都存在着亟待解决的问题。具体到宗教这一特殊意识形态形式和文化现象上的管理，西方文明主导下的中国现代国家在其形成过程中，对佛教具有“封建的”即“前现代的”、“迷信的”即“非理性的”双重偏见。
两者叠加，使得本就不完善的宗教、民族、边疆管理政策表现出明显的限制性，为本就艰难的佛教现代转型制造了不小的麻烦。
政治与信仰之间的矛盾也充分显示出面对社会巨变时僧伽本身存在的问题。对外，僧伽对西方传入的如国家、社会、法律、宗教等一系列现代观念缺乏必要的甚至是最基本的认识，在处理具体问题如本文所涉及的密宗与边疆治理关系时，并未进入现代国家制度的话语体系，依然停留在前现代“以资治世”的辅教思路中；对内，僧伽内部对佛教发展的某些关键理论问题和具体实施步骤没有形成普遍共识，没有处理好如僧俗二众关系等涉及僧伽在现代社会背景下的重大生存问题。这样的内忧外困使得僧伽在应对现代社会挑战时显得格外力不从心，由僧伽自己主导的佛教现代转型屡屡碰壁的困境之原因就不难理解了。