编者引论

既然《胡塞尔全集》的出版顺序并非采取纪年的方式，每一部著作的形成时间于是都有说明的必要。就目前的情况而言，时间上的精确化尤其显得重要，因为我们可以看到胡塞尔关于心理学与现象学之间关系的看法如何从《数的概念》 到《危机》 产生变化。目前这部著作正涉及20世纪20年代，特别是1925—1928年之间的看法。由鲁道夫·勃姆（Rudolf Boehm）所出版的《第一哲学》（1923—1924） 已经为我们提供新的材料，有助于了解胡塞尔在20世纪20年代的前半期如何以最广泛的方式说明还原的理论；而该书有关于观念史的部分则为我们提供了胡塞尔对于哲学历史的解释之全貌（某些1920以前的文稿已被收录）。胡塞尔本人于1929年在《哲学与现象学研究年刊》第十卷曾经发表了《形式与超越论的逻辑》。史蒂芬·史特拉斯（Stephan Strasser）在《胡塞尔全集》的系列中已经出版了于1929年公开演讲的《笛卡尔沉思与巴黎讲稿》 ，进而打算计划出版与这段时间密切相关的《超越论的感性论》一书。如此一来我们对于20世纪20年代胡塞尔思想的轮廓越发清楚。当然，仍不明确的是，形成于20年代初期的伦理学讲座何时可以完成编辑工作。

这本著作试图让特定时间中的特定问题变得可接近。这个问题无非是现象学与心理学究竟如何相关。明确地说，这涉及心理学如何立足于现象学的规定性的问题。在此现象学尝试被应用在一个特定领域当中。该被展示的是，假如引入现象学观点的话，一门科学如何开始发生转变。

心理学应该从现象学得到开展。现象学自身则应该尝试重新燃起心理学这门科学，导入新的轨道，以新的视线打开这个现象领域。

但有一项至今在所有已出版的胡塞尔著作中仍未出现的尝试至少仍不尽然明确。跟这项尝试最为接近的是出现在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷 以及《欧洲科学危机与超越论的现象学》（B部分的第三项） 两本书之中的研究。这不该被理解为，仿佛那些方法论的、原则的展示或历史性的及系统性地展开在基于这些研究的考虑之下被压抑，因为这么一来胡塞尔将被认为不够敬业。但这项工作的本有特质必须被指明，胡塞尔在一个具体的情况下想要表现，现象学的提出如何可以产生效用。所以透过对该主题的限定其意义的丰富性也跟着明显可见，现象学如何在被设定的限制中进行自我尝试（Sich-erproben）。

胡塞尔在这些年如何致力于现象学与心理学的研究，显示于他在1925年的夏季学期所做的课堂演讲（标号为F I 36）中。在1926年到1927年冬季学期他处理了意向性心理学的可能性问题（标号为F I 33）。在1928年的夏季学期演讲的标题则是“意向性心理学”（标号为F I 44）。

出版者的最初构想是将1925年及1928年的两份讲稿一起出版，但未能如愿，因为二者的重叠性太高，光从题目来看就够明显了。结果是只有1925年的演讲被完整重新整理出来。两个演讲稿（F I 33及F I 44）的部分内容以附录的形式被选取到这一册来，毕竟依据《胡塞尔全集》出版的原则，1925年讲稿的原始过程不应该被改变。在本册的结尾处，从原初页数的比较性综观来看，可以清楚得知，哪一些附录是从两份手稿得出的。

为了尽可能提供一个完整的图像，胡塞尔从1925年至1928年这一期间所完成的《大英百科全书条目》（标题M III 10 I 1-6）以及《阿姆斯特丹讲稿》（F II 1）都被放进来。《大英百科全书条目》列出许多不同版本，以便提供其形式的历史。这篇文章由于涉及胡塞尔与海德格尔唯一的合作作品，因此引起特殊兴趣（参考德文本第590页及其后的文本形构）。 在此特别感谢马丁·海德格尔同意让我们出版他写的脚注以及在1927年10月22日写给胡塞尔的信（参考第600页及其后）。

这些《大英百科全书条目》的不同版本形成于1927年下半年。由萨尔蒙（Salmon）随性翻译出来的版本则出现在1928年2月。

《阿姆斯特丹讲稿》可被视为《大英百科全书条目》的进一步版本，根据胡塞尔自己的说法，完成于1928年4月7日到17日之间，地点是哥廷根。

与全集其他各册的情形相同，本册也是借由源自其他手稿的附录来补充主要的文本。研究者可以很容易从已发表的文本延伸到其他手稿去，以获得完整的掌握，无论它是存于鲁汶、科隆、费城或是弗莱堡。

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本讲座开始于对狄尔泰的讨论。这之所以合理，原因不在于胡塞尔是透过狄尔泰找到了通向心理学的途径，在这方面布伦塔诺和斯图姆普夫更有贡献。 当我们看到胡塞尔将《逻辑研究》一书献给卡尔·斯图姆普夫之时，它并不只是表面功夫而已。从本册的讲稿我们甚至得知，胡塞尔原本是未曾阅读过狄尔泰的著作的，这是受到埃宾豪斯的负面批评的结果。但狄尔泰本人却主动与胡塞尔有所联系，因为在狄尔泰看来，胡塞尔同样在他所追求的精神科学奠基工作方面下了功夫。所以从历史的回顾来看，该重视的是狄尔泰，而非斯图姆普夫，胡塞尔总结说，狄尔泰曾在对抗实证论上面做出巨大贡献，尤其是就将心理学视作精神科学点来看，贡献更是显著。

就胡塞尔与狄尔泰的接触这件事来说，一些尚未公开的书信往返值得被提及，这显示了对胡塞尔这边的理解何其不易。当然我们必须附带指出，胡塞尔在现象学的构造阶段特别重视自己的工作不同于其他人，尤其是他自己认为比较接近的人。《哲学作为严格的科学》 这篇发表在《逻各斯》上的论文是胡塞尔的一篇论战文章，这是哲学家在找到自己的路线之后批判别人的路线为错误。这对于“现象学与心理学”这个主题来说尤其意义重大。在第一部分自然主义的心理学特别被强烈批评。这项批判将胡塞尔与狄尔泰联系起来，胡塞尔在此采取的立场十分接近狄尔泰。可以这么说，要是没有狄尔泰做好预备，胡塞尔的这项批判几乎不会出现。

但是在论文的第二部分，针对历史主义以及世界观哲学进行攻击时，狄尔泰则受到批评。让我们引用一段话：“狄尔泰同样拒绝历史怀疑论；但我不能理解的是，基于他对世界观的结构与类型之丰富的分析，他如何相信能够找到反对怀疑论的关键性理由。……实际情况是，这也似乎存在于他的思想中，假如那个相关于经验性理解的经验态度与现象学的本质态度相互混淆。”（第326页的脚注）与这个脚注相关的主要文本甚至更加激烈：“想要从事实建立观念或反驳观念，这是妄想……”

狄尔泰会写出如下的回应，并不令人惊讶，姑且让我们引用几段（1911年6月29日的信函）：

“你将我的立场诠释为终究导致怀疑论的历史主义，只能令我惊讶不已。我一生的工作致力于能够为精神科学带来整体内在脉络的稳固基础之普遍有效科学。这也曾是我在《论精神科学》第一次表明的首要任务之原初构想。我们彼此都同意，概括来看，存在着一个关于知识的普遍有效理论。此外我们也都同意，要达到此目的只有透过对于称号的意义之研究才行，该研究首先需要一个这样的理论，此外对于哲学的所有部分而言也是必要的。但在后续的哲学发展中我们分道扬镳。在我看来，那种试图以有效的方式并透过概念的相关性而说出世界的相关性之形而上学是不可能的。”（《类型》 ，第6页）

“假如我对你的历史主义定义理解无误的话（第323页），则这个立场根本不能被当作历史主义。而且就一般语言的使用来说，假如怀疑论完全否定认识的可能性，我更不可以被称为怀疑论者，或就任何情况来说接近怀疑论的立场。”

稍后又说：“我既非直观哲学家，更非历史主义者，遑论怀疑论者，我并且认为，您的论文中的论证无法证实（第324—328页），那些命题（第6页及其后）可以导出这样的结果来。”

“您得出结论（第324—325页），并非只有世界观才是被历史决定的，才是受制于变化的，而是严格的科学也不免于此；人们必须把受限于历史的情况与有效性区隔开来：假如科学之受限于历史条件这个事实会使它扬弃有效性，则知识的理念本身也不免丧失掉其效力……我完全同意这一点。我当然也认可下列想法，人们可以同样从世界观领域出发去研究其有效性，如同一项科学性的研究。……但假如您继续……从知识的理念之一般效力出发去推断一种认定有效的宗教或艺术的可能性，而且如果您认为在有效的宗教与历史性的宗教之间存在观念与虚假的显现形式之关系，则我相信，就我的哲学思想之被展示的论证脉络而言，利用世界观、宗教、艺术、形而上学以及人类精神的发展等历史分析的方法，这个方法一方面揭示那些概念之为不可能，另一方面则解消了世界观的真理内涵之问题。”

让我们先引用胡塞尔在1911年7月5日到6日的回复，在其中他说他的批评并非针对狄尔泰而发。“您必须确信，您所认定的预设并不适用：仿佛我的论辩是针对您所发出那样。我也同时要公开我在《逻各斯》的一小段话，以避免更多误会。”他接着说：“基于对我的论文的太过简略的诠释而受到限制，我现在走向您的尝试，直到我们的哲学直观能够一同前进，以便从这里开始有所区别。”

“仔细考虑过之后，我宁可不承认这条界线，对我而言，它显得很随意，毕竟我们之间并不存在真正的歧异。我坚信，一个深入的对话将有助于完整的相互理解。所有客观的有效性莫不指向理念的，因而是绝对的（在某个意义底下是‘绝对的’）原则去指向了先天性，它不能受限于人类学和历史性的事实性，这点也适用于宗教和艺术等。同样地，客观有效性的相应种类之意义也都适用，只要是那个被存在论及特殊的现象视为重大任务的先天性所及之范围。但这并不排除相对性。所以——先天地说——躯体性的自然之整个领域是一个相对性的领域。躯体性的存在是一种位于无数的相对之物的脉络中的存在。但只要它是一种‘存在’，也就是经验有效性的相关物，它便处于理念法则的管辖范围，而这些法则又环绕着作为原则上是相对之物但却处在关系中的同一之物的存在意义（或是自然科学真理的意义）。所有在后天之中的客观有效性无不具有其先天的原则……”

“现象学有关自然的理论之任务在于，所有的构造自然的意识根据其形构与相关性而放入本质的研究里，直到那些在自然意义底下的存在都先天地归属的原则都最终被证明，所有和存在及意识有关的领域相关的问题皆可被化解。同样的情况出现在宗教的理论（宗教现象学）的任务上，这是相关于可能的宗教一般性，而在相应的意义下去探讨构造宗教的意识。（‘可能的’宗教是就康德意义下的‘可能的’自然来说的，其本质是纯粹的自然科学所要揭示的。）关于宗教的现象学理论要求着，就其主要部分来说，正如其所总要求的那样，回溯那个内在生命，首先透过对于内在动机的后体验（Nacherleben），到真正的理解而回到该生命形式中。这个后体验和理解是最为具体的、直觉的意识，在此我们汲取作为理想统一体的宗教。……任何历史而事实存在之物都只能是例证，假如我们的目标是放在纯粹理念上的话。但我们是就有效性来评判历史的事实，故在其中存在着：这个事实上的宗教行为因为其一般性是正确的，基于理念上的理由而使得一个具有这般动机形态内容的宗教行为是相应于这般有效的默认形态，因而是言之有理的。”

还有一段可以揭示胡塞尔的形而上学观点的话，这段话同时有助于说明他对现象学本质的看法；它存在于信函的第二部分中：

“每一个定在的科学（Daseinswissenschaft），例如，每一个关于物理自然的科学、关于人类精神的科学等都理当如此地会转变成形而上学（根据我的概念），同样地也会跟现象学的本质研究相关，并由此源泉获得最终的意义解释，亦即经历了某真理内涵的最终规定性。此一这般所获得者，例如在最终意义底下的自然科学真理，尽管它从另一个角度来看是多么受限而相对，乃是‘形而上学’真理的一个情状，它的形而上学式的认识，也就是最终的此在认识。在此意义底下它原则上需要一个形而上学，相对于它才有近代发展起来的自然与精神科学，这项事实的根据存在于，有着一个层级或相关的一个双重的认识态度奠定在认识的本质当中：其中一个纯粹朝向着被认为是合乎意识的存在，因而是被思想或是合乎显现地被给予，另一个则是朝向存在与意识之间的谜一般的本质关系。所有自然的定在的认识（Daseinserkenntnis），所有内在于第一个态度之中的认识都使问题的维度保持开放，那个最终有效的存在意义规定以‘自然的’（首先的）态度中已被获得的真理之最终评价无不取决于它。我相信可以洞察到，在那个最完备的，亦即在带有相关的存在问题的意识中的存在之‘构造’后面，不会再有任何富有意义之物能被给予，也就是在被现象学所扩充的以及奠基的普全的定在科学（此一科学在其工作之中关联于所有自然的定在科学）之后不存在任何其他科学了，或者，若还有其他原则上不可认识的存在可说，这种想法肯定是荒谬的。”

这些段落或许不仅显示胡塞尔在狄尔泰面前如何自我辩护，也显示一门有关意识的科学对于现象学有多么重要，更显示心理学和现象学之间如何互相关联，假如容许我们就意识的知识而言将这个科学称号引进来的话。

演讲的前两节专注于讨论狄尔泰，将它视为心理学或精神科学一般的真正革新者，同时也揭示，为何狄尔泰得不到他希望获得的成果。胡塞尔为狄尔泰所做的辩护比在《逻各斯》论文中所做的来得更多。

接下来胡塞尔将自己在《逻辑研究》中的立场重新做了解释。这是第3节的内容。在他的著作中，对自己曾提出的观点做解释不算常见。

但这些跟心理学有什么关系？这里仅仅是对现象学的形成作历史性的标示吗？一点也不。胡塞尔想做的是，现象学的研究自身建立在一项新类型的心理学之上，所以在现象学的分析中出现了一个新类型的心理学。“从历史观点来看，一门独立于传统的经验心理学的逻辑，数学研究方式带来了心理学在方法论上面的改革，使得认识论和心理学之间的关系重新被塑造。但此一具体被执行的认识论的逻辑的研究却不可避免地必须采纳心理学的分析，也就是一门新类型的、先天的心理学。”（第41页）

在此一方面显示，现象学的分析如何需要一种特殊的心理学研究，另一方面则显示，如何透过现象学与心理学的共构激励新的心理学产生。“一个从纯粹内在化的直观而来的有关心灵之物的先天科学，如同在此所开启的那种，对于一个严格科学意义下的经验心理学不能说全然毫无意义……”（同上）

现象学的研究在此是针对心理学的环节而被进行的，这有其必要性。内含于现象学之中的心理学是透过两个看似相互矛盾的环节标示出来：1）描述，2）先天性。有可能将这两项对立的命题加以整合吗？

描述预设了只能透过经验被触及的被给予之物。先天性则应包含经验的可能性条件。这些条件可能不单纯只在经验的分析中被触及。对心理学所要求的是，它必须放弃其经验特质而转变为先天的心理学。但这不可被理解为，以现象学构造论的心理学来取代经验性的心理学；因为这么一来将使得胡塞尔所在意的“科学”特质荡然无存。新的心理学应该既是描述的，又是先天的。这些先天的环节不应该被演绎或被构造，而是应该在本质直观中被触及：

“先天性这个标题意味着：此一心理学首先是指向本质的普遍性以及必然性，朝向那些心理学的存在及生命一般不可或缺之物……”

“直觉或描述的标题则为我们标示了先天性的源泉。”

“纯粹从内在直观以及被直观之物的分析出发，以及在一个达到一般必然性的直觉性奋起之中那个作为本质性探查的探查将被获得。它们将不会是被揣度、被设想的本质必然性而已，而是那些必然性以及有效性的无条件的普遍性自身会成为被直观之物。”（第46页及其后）

我们于是看到，先天性与描述二者如何不互相排斥，而是必然地相互隶属。那些实实在在满足在一个心理活动中不可或缺的元素之功能者，便是先天性。谈先天性可以以直觉的方式被我们所触及，也就是可被给予的。所以我们才可能谈内容上的先天性。

我们没必要进一步谈的是，心理生活如何在这种考察的方式中自我显示为意向性的意识生活，而研究的双重性又是如何隶属于它，亦即作为关于构造的成就与被成就之物的研究，它是如何透过成就而成为客观之物。

从以上这些说明我们可以得知，本质研究如何具有方法论上的重大意义（第9节）。（同时要指出的是，这些说明同时被兰德布雷格[Landgrebe]收录在《经验与判断》一书里 ；参考文本构造说明，第544页及其后。为了保留演讲过程的原本形式，尽管已经被《经验与判断》所收入，我们不可放弃关于本质直观的说明。）

在此出现如下的问题。要是基于以上所说，假如现象学心理学是以作为关于意识的描述及先天的科学之面貌出现，那它不就是取代了现象学的位置吗？胡塞尔之关注心理学的问题，从一开始不就表明现象学最终走向心理学？

现象学心理学与现象学之间就意义该如何区分？假如现象学根本不转向超越论的态度，假如它从不曾离开自然态度呢？“所有科学认识的努力以及所有人类实践都是要回溯到那个带有被预设的世界之经验真实性的自然态度”（第48页）。

严格说来，人们必须在自然态度之中再次区别前科学或外科学的态度以及科学的态度。而科学态度中又再区分经验与本质的科学。胡塞尔想指出的只是，对于所有的科学来说，世界被当作被给予的，而在超越论的现象学态度中，世界的存在则落在悬搁之中。

当然可能有人会反驳，在纯粹的几何学以及纯粹的数学中世界并未被预设。“它们处理的是理想性之物，在理想上可能的量，理想上可能的物，等等。”——而胡塞尔接着说——“同样，心理之物与精神之物的理想上可能形态是我们以先天性为导向的心理学。”（同上）

事出并非偶然，假如胡塞尔拿纯粹心理学和几何学、算术、计量学等来作比较，则在这些学科之中诸门科学的先天性格却都格外明显。但在这些就严格意义而言不再是自然之物的学科，那个自然态度的印记还有多显著呢？“这些先天的科学在以对世界的认识为目标以及建立其手段的情况下可说是与世界相关的。”（第48页及其后）

但就其认识的功能而言则全然不能贬低其价值。它攸关“最高认识等级的认识”（第49页）——因为在纯粹的自然科学中有自然的法则性被掌握或该被掌握，而在先天的心理学中则是精神的本质法则性。

下一个步骤在于，“去获得那些在先天性之外还规定着以及约束着事实性的认识”。胡塞尔在演讲中并没有处理该步骤，他非常明确表示：“无论如何我们都不把任务放在建立经验心理学自身的观念上，而是透过对纯粹先天的内在心理学的观念之纯然构造，以便能够为这门作为在己封闭科学的心理学做好准备，得以从本质上就对精神活动进行一般原则上的理解……这种本质上的理解，在己与为己地，乃是科学研究所追求的最高目标之一。”（第50页）

以上是关于演讲的第一部分，也就是导论的内容。关于系统的部分应该只需要指出几项要点即可。胡塞尔主张在研究的过程当中，科学研究领域对自然与精神的区分有必要回到前理论的世界被给予性去做讨论。他之所以如此主张，我们之所以必须赋予这个回溯过程以特殊的意义，原因何在？（参考第6节）

马上可以指出的是：我们在此发现一项与《危机》 一书有关的观点，作为生活世界的前形式的观点。胡塞尔在《危机》一书指出，自然科学对于自然的掌握一点都不是理所当然的，而是透过对于直接被给予的世界（生活世界）的特殊改变而造就出来的（特别参考《危机》第9节）。往往被忽略的是，那个透过数学被掌握的世界一点也不原初。“……现在最需要注意的是，伽利略已经将观念的数学基础世界当作唯一的真实世界，它是那个真实合乎感知而被给予，那个被经验而可经验的世界——我们的日常生活世界之基础所在。”（同上，第48页及其后）。对我们来说，似乎意义重大的是，胡塞尔在1925年的演讲中已经意有所指地点出：“近代自然科学产生自单方面的兴趣方向以及方法，它在自然这个标题底下并非只是从原初的经验出发而得出一个可被经验的被给予性所证明的领域，而是着眼于方法的人工产物，它并非一个事先已被经验的自然，反倒是一个透过理论而被实现的观念。”（第54页）

这个过程可放在精神科学的构造这个意图之脉络来看。自然科学过去必须把精神之物最终排除在物质之物亦即物理运动之物的架构之外。但现在，当心理学试图掌握精神时，却“并不厘清具体世界中的精神之物的统一体脉络，更不厘清它的不同的原始形态及后来的形态，在这些不同的形态中那个被经验的具体世界仍经历了精神化的情况，而且总是经历了新的形态。自然科学的方法为了获得自然的观念，往往割舍了精神性的散落的碎片（disjecta membra），它必须再一次地在其原初脉络中被带回来，换句话说，它必须重新思考那个自然科学的抽象过程，而对此抽象性再一次做扬弃的动作”（第54页及其后）。

当人们想要去掌握自然科学所放弃之物时（这种放弃就其自身立场来看并非没道理），自然科学的考察本身却被当作一种模式，因而回归原初被经验的世界之要求，在尚未被称作生活世界之前，被胡塞尔称为经验世界。

胡塞尔因此提出要去揭示这个经验世界的普遍结构，因为这个结构并不是事实之物，而是先天必然之物。为了强调它具有直接被给予性的特质，这个也被胡塞尔称作感知世界的经验世界，乃是一切之得以产生出来的根本基础。在《现象学的心理学》这本书中，胡塞尔必须把经验世界当作探讨的主题，这项宣称一点都不算是理所当然。

经验世界的概念之所以会成为现象学心理学讨论的重点，原因在于澄清那个不同于人格态度的自然态度如何透过经验世界的转换而成为可能。经验的世界无论对于自然科学或精神科学来说都是共同的基础。但必须说明的是，我们要如何从经验世界出发而达到这些特定的科学，而这些科学的成就是在那儿被预设的。对于存在物的自然科学考察之争论本身不是目的所在，而是必须被纳入这些原则性的框架去才行。同时变得明确的是，心理之物如何在为它奠基的态度中不以其自身特质而能被掌握。心理之物与身体的密切结合可能导致人们从自然科学所理解的身体出发去理解心理之物，而不免走上死胡同。

这项争辩帮助我们从现象学去掌握心理之物做好准备。真正的心理学研究从第28节开始展开（执行朝向主体性的反思性目光转移）。这项研究将会落实于感知中的物体被给予性，对胡塞尔来说这是他的分析的最喜爱的起始点（参考1907年有关物的讲座，F I 13）。从这里出发自我的本质上的结构环节将被提出来。此外值得一提的是，胡塞尔特别留意这些研究的一项准备工作，或说得更周延一些，其道路清理工作，因为道路清理对他来说扮演了提供基础的角色。只要我们一旦获得基础，坚持着要进行的工作虽然也颇费劲，但并不像寻找正确的途径那么困难。因此几乎在胡塞尔的所有工作中我们总是看到它不断寻找适当管道的努力。最后他甚至说：“我过去只是提供了这项构想，把一门纯粹的内在心理学当作精神学的基础科学……”（第234页）。

从这些研究我们明显看到了狄尔泰的影响——在自然科学态度与精神科学态度的持续争论中。但只要他追问了这项研究的预设及基础所在，那么他可能就超越狄尔泰了。胡塞尔并不满足于将这两种态度或研究方式加以并列而已，他进一步指出，两者如何必须作为态度而被经验，而在此我们必须回头探问作为成就之源头的主体。事情并非出于偶然，假如胡塞尔告诉我们说：“在演讲中所做的提示之切实执行将会衔接上整个构造学说。”（第233页）这句话不仅仅是个提示而已，在这项努力当中现象学不单是作为一项蓝图，自身更是作为一项成就，对于眼尖的读者而言，这一点是不容忽视的。

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随着出版这本书的完成，我在胡塞尔档案馆的工作也告一段落，在这里我总共工作了十五年之久，所以我想借此机会向凡·布列达神父教授（Pater Van Breba）致谢。他从1945年起就雇请我内人和我一起在鲁汶当助理。同时也让我向鲁汶及科隆胡塞尔档案馆的工作同仁致谢。这段时间我们在一起工作，我尤其要感谢福莱雪博士女士（Fleischer）以及鲁道夫·勃姆的协助，祝他们万事如意。

在校对工作方面我则想要向艾雷博士（Eley）、马绪克博士（Maschke）以及克雷斯葛先生（Claesges）道谢，同时感谢哈马赫尔博士（Hammacher）在人名索引的工作上面所提供的协助。我的内人也值得由衷地感谢，因为她负责排版工作，并且从一开始就不断提出建议，帮了不少忙。

瓦尔特·比梅尔
1961年3月，科隆

第二版

第二版未做任何更动。我们感谢阿伦·顾维奇教授（Aron Gurwitsch）指出一些造成困扰的印刷错误，这些已经被排除。事后有一些疏忽也被弥补了，让我们向谷敦·佛耶密欧-迪姆（Gudrun Vuillemiu-Diem）在编辑工作上的帮助致谢。

W.B.
1968年1月，亚琛 DuJHXT3aedlFoMHdTG9UnaAgl0hCRMgDImGRqZv2x9xvhGUqvaAN7FV7YLqXSQug