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在主体与非主体的区分中所显示的，首先是物体种类的区分。透过一个积极的特征，主体只被定义为心灵的活动者，而其他物体则只是作为非主体，只是消极地被定义为缺乏心灵生命。关于心灵生命，我们之前已经举例做了说明，而这些例子还可以不断列举下去。就如同感官的感觉、感知和其他的经验、思想的活动；还有综合、比较、区分、普遍化、观念化、结论、证明，等等；此外被动地感觉到享乐和痛苦、主动地感觉到好感或反感、直觉地追求或主动地设定目标和向往或立定志向，但也包含付诸行动达成目标在内。
在这类例子的意义底下的心理之物将会透过相应地被设定为心理学的经验，在心理主体当中直接地被掌握，正是作为其心理生活。它表现为一个永不止息的和必然变换着的生命，犹如一个带有迅速起伏的波浪潮流。
但我们也同样用持续性的心理特质，也就是作为在心理动作（Tun）和体验的多样性转换中持续地表现出来的特质去经验着主体。所以从经验而来，我们认识到某个人是近视，另一个人是远视或视力正常；某个人是聋的，另一个人则是重听，再者另外一些人的音感特别好。这些人的视觉或听觉的感知生活的持续性的惯性特质因此表现出来。再者我们赋予人们一个正常的、虚弱的或者一个不平凡的记性，特别是一个数字或者人名的记性和诸如此类的记性，或者一个活跃的和丰富的想象、一个特定的性情，例如，忧郁的或暴躁的，这个和那个性格特质，一个坚决的意志，一个明确散发着多愁善感的气质，等等。所有这些都是那些主体的惯性特质，它们都不是短暂地体验和体验系列而已，而是表明一种经验单体（Erfahrungseinheit），此一经验整体表现在那些主体的每一次典型的心理生命的流程类型之中，也就是它们的感知生命、感觉生命、活跃着的思想及意志生命，等等。
现在清楚的是那些我们称为主体的物体真实性（Dingrealität）之特色在于有着心理生活以及在此生活中表现出一种持续性的心理惯性，它们不该被理解为这样，也就是仿佛主体除了上述心理特质以外就不再有其他的特质。主体、动物和人都是只有在我们把他们的那些心理特质和作为其基础的 外在于心理特质者 合在一起看的时候才是真实物体。
我们把人和动物经验为身体-心灵的存在，我们将他们的心灵生命及其心灵种类区别于他们的躯体的身体性，虽然后者并不是心灵主要的交涉对象，但却是实实地隶属于人和动物的。
在前一次演讲中
，我们对于诸如人或动物这一类的具体真实物进行了经验分析。在这些对象上，我们根据经验轻易地区分了他们的心灵生命或者表明为心灵主体的习性特质之心灵生命以及另一方面其躯体的身体性。在这个对立关系中躯体性一点也不与心灵性有所交涉，但躯体性却扎扎实实地总是隶属于人和动物。普遍的经验显示着这些真实物随时在变动着，根据此一变动性真实物有可能从心理主体变成没有心理生活的物体，换句话说，它们可能死亡。每一个生物体都可能变成单纯的物体，也就是在形成的种类中显示出死亡躯体，即尸体。在经验中每一个生物体也被觉察为带有这个几乎是可预见的转变。
之后经验的分析显示这样的真实物是具有两面性的，它们是“心理生理”之物。它们的物质层面，如同其心理层面，都是在具体的整体（das konkrete Ganze）当中为己地可被抽象地观察，每一个都有其自身的变化流程，但彼此之间并非互相漠然以对。人和动物的每一个躯体性都带有其特殊风格。
不管在具体的人的经验或者马的经验当中，都存在着一些特殊而凸出的变化种类（它当然属于每一个别的经验视域，此一经验视域对于人的经验或者马的经验的意义而言都预示着其经验可能性），有一点是明确的：如果身体的衰败的可能性持续公开出现，如果一个带有统一性的有机体的可能性和形态向着一个有机的不带有统一性的凑合或甚至于向着纯然非有机的物质之形态转变，则心理的生命乃被毁灭了。毁灭性指的是不存在于世界的真实世界中，这是内在于物体及物体性的模态、过程及相同者的统一性地被经验或可经验的多样性中。
要是我们去追问普遍的经验以及基于经验的普遍的风格而对于心理经验有待思考的可能性，那它与躯体的经验将迥然不同。后者是作为不具心灵地被经验着。在躯体随时可能承受非有机之物的形态下，至少是有机地非单体的存在，躯体是欠缺心灵性的。反之，任何在心灵被经验及可经验之处，必然有着有机的身体性（Leiblichkeit）作为其根基，在可能的经验中它的带有心灵的躯体已经预设了这样的身体性。
但实际情况还有待进一步阐述，假如我们指出，任何一个原初而合乎感知地将经验世界经验为其周遭世界的世界经验者（weltlich Erfahrender），他在此一周遭世界中他首先遭遇其自己的身体，该身体是作为他的躯体周遭世界中的核心，特别是作为他的表象的感知器官，唯有借此它才能够经验任何种类的物体以及在其中的其他人和动物。
自身的身体在此甚至也可说作为原身体（Urleib）而起作用，也就是只要自我身体的感知是作为最原初的身体经验而被凸显，则自身的身体是对于“他人身体”（fremder Leib）类型的任何可能经验来说乃是统觉的预设。正当自身的身体被感知为身体之时，它是带有心灵地而被感知，特别是在原初自身而自我被感知的心灵性之方式底下。我的身体对我来说，而且只有对我来说，是原初地被给予的，我的心灵生命是作为其中的主宰者。我的心灵生命对我而言完全是直接的，就其最严格的字面意义而言，而且是直接被感知着而言，并非在身体之旁，而是作为将身体心灵化的心灵生命。唯有在此我才原初而合乎感知地经验到身体与心灵的统一性（Einheit von Leib und Seele），这个身体与心灵发生的相互纠缠。所以对我来说这里乃是身体、心灵及心灵化的意义的最终泉源。清楚的是，唯有当我的身体具有其典型的形态，具有其在器官中的秩序，在其中我能够相应地进行支配：感知地、行动地、推动地等等，才可能有一个可经验的物体世界在存在着。这个物体世界只有在感知的活动当中才是可感知的，同样的情况发生在身体的活动、看的活动、触摸的活动等之上。
就他人身体与隶属于他人心灵生命而言，我们很容易看出，它只有在那个形态当中才是可经验的，也就是我感官地所经验的他人的身躯性（Leibkörperlichkeit）可以被我诠释，特别是借助于一项模拟，亦即单独被我原初感知的身体性与单独合乎感知而完成的心灵化的生命关系。
只要这项模拟不存在或者在其发挥作用之处遭到破坏，正如当他人的身躯失去了有机体的风格，正如我的身体所显示的那样——则在那边的那个身体将丧失一种能力，一种依据经验而获取隶属于它的心灵化的能力。他人的心灵生命原则上将不再是可经验的。对我而言，原则上不可经验者也不再属于我的经验世界，这类事物什么也不是，它不是在世界中的存在者。
一个客观的世界是一个交互主体地被经验而且是可被经验的世界，它预设了每一个主体都带有物体、动物、人们的经验世界，并合乎经验地存在着。透过交换性相互理解我们交换经验之可能性，并在此交换中产生一个易位经验的交互主体一致性。据此，客观世界已经被预设了，而客观世界的预设等于下列的预设：我们总是已经给予自身的身体性以心灵化生命的原居所（Urstätte）之意义，同样也给予他人的身体性以他人心灵生命的原居所，而他人的身体是在模拟的他人经验当中呈现的他人身体性，所谓的客观世界乃是我们作为自然人与科学研究者所在之处。无论我们可以如何在思想上改变被预设的经验世界，带着如何改变的特定内容在真实和可能的经验前进中——就这个事实而言清楚的是那个在统觉意义底下，心理作用着的自身以及他人身体性揭示的条件必须随时被满足。换句话说，无论自己或他人的心灵都是不可被经验到的，因为心灵是作为在其类型中与自身或他人的身体性紧密相连，任何一个已经被经验且被证实的心灵存有将会在底下这些条件下化为乌有，亦即当心灵经验的统觉预设被取消，也就是当身体性不再能够维持它的有机风格之时，此一有机风格乃是它富有心灵功能或者显示心灵特质的可能性条件。作为在世界中的真实事件之死亡并不具有这样的意涵，也就是心灵脱离身体而成为在世界中的一个真实物。就世界性而言，死亡乃是心灵的毁灭，特别值得注意之处在于作为世界中的心灵。不朽论必定保有一个完全不同的意义，假如不朽论不跟世界的意义相矛盾，即透过普遍的客观经验而被确立的意义，不朽论事实上可以拥有一个完全不同的意义，假如包含所有自然和世界告知生命及所有科学的自然世界观，而且事实上可以保有这个意义，只要以下的事实是真的，那个包含所有自然生命及所有科学的自然世界观察必须不得保有且或许可以保有最后的发言权。换句话说，假如我们能够显示这个整全的世界整体，亦即可能的客观经验的对象的全体，不可以被判定为在绝对的意义底下的存在者而有效，世界所预设的绝对者乃是精神，但它一点也不是被看作世界化的精神，更不可被看作心灵。
无论如何在无法进一步追问这些问题的情况下已经表明的是，真实的主体根据动物与人类真实主体具体而言乃是分为两个层次的，但这些层次不可以看作具有完全相同的价值。身体性具有比较高的独立性，只要它可以被当作完全独立之物，就算在其作为有机身体性的真实形态之转换下亦然，而心灵则从来不能够在世界中具体且独立地成为一个自身的真实物。
透过这些省思，我们已经探讨了经验的世界，就其普遍风格而言，所有可能经验都是在这些风格中被给出。如此一来我们已经发现了必然性，此必然性是结构性的，而且是作为穿越整个可能经验的整体。这些作为纯粹本质性的也就是作为绝对而自明的必然性究竟可先天地被洞察到何种地步，要对它加以说明乃是一项特别的任务，该任务将要求一个更为深入的对经验世界的结构性拆解，对此我们尚未完全做好准备。