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纵观中国古代心理学思想史，其基本理论观点主要有六点：（1）人贵论，主要解决人与物的关系问题；（2）身心论，主要解决身与心的关系问题；（3）性习论，主要解决性与习的关系问题；（4）知行论，主要解决知与行的关系问题；（5）性情论，主要解决性与情的关系问题；（6）理欲论，主要解决理与欲的关系问题。
中国先哲一向将人与天、地并列，称天、地、人为“三才”。人贵论思想最早见于《尚书》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”
人贵论的核心思想是，认为人是世界万物中最宝贵的东西，人之所以贵于万物主要是因为人拥有智慧与社会心理素质。西方心理学中出现的仅把人看作动物而忽视人的社会性，或者把人等同于一部复杂的机器等观点，是不能对人做科学了解的。人贵于万物的缘由，最具代表性的观点有两个：
人贵在具有智能 该观点以荀子、王充、刘禹锡、二程、王廷相和王夫之为代表。如《荀子》中曾说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辩也。”东汉王充在《论衡》中说：“天地之性人为贵，贵其识也。”
人贵在具有很多社会性心理素质 该观点以荀子、董仲舒、朱熹、陆九渊和戴震等人为代表。荀子在《王制》篇里说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故为天下贵也。”朱熹在《孟子集注》中说：“徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然（借指高级的心理活动）者，人与物异也。”
身心论又叫形神论，在身与心的问题上，中国先哲一向不太重视何者为先何者为后的探讨，却非常强调二者之间的相互结合的关系；同时，从总体上看，中国先哲有重心轻身的倾向，这可说是中国古代身心论的两大特色。
先秦道家认识到人的身体和精神是相互结合而不可分离的，如《老子》中说“营（魂）魄抱一”。但先秦道家有“轻形重神”的倾向。如《老子·十三章》中有言：“吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，吾有何患？”
相对于先秦道家重心轻身的身心论而言，秦汉至唐时期的道家对身与心的看法最大创新之处是，主张一种具有辩证色彩的形神观，认为应重视形神之间的关系，不能偏执一方，如嵇康所说“使形神相亲，表里俱济也”。《刘子新论》中说：“神静而心和，心和而形全。神躁则心荡，心荡则形伤。”即若想身体健康，先要保养心理。秦汉至唐时期的形神论中要特别提到南北朝的范缜，他在《神灭论》中对形神问题做了大量深入的探讨。
其后，新兴道教全真教提出了“性命双修论”，修性指清静养神，修命指运用气功来养形。以王安石和王廷相为代表的儒家继承和发展了荀子以来的唯物主义形神观，王安石提出了“形者，有生之本”的观点；王廷相提出了“形籍神气”的观点，正确地论述了形、气、神三者之间的关系。五代至明清的医学家张景岳提出了“治形论”，其内涵包括养护内、外之形，养内形即为养神，养外形即是保养身体。
从心理学角度看，性习论探讨性与习的问题，类似于现代心理学中探讨的遗传、环境、教育与人的心理发生、发展之间的关系问题。性习论最早见于《古文尚书·太甲上》记载的“习与性成”，即俗话所说的“习惯成自然”。
关于性与习的关系，据《论语·阳货》记载，孔子曾说：“性相近也，习相远也。”认为每个人的禀性是差不多的，人的个性心理由于受到环境、教育的习染作用而差别很大。既未否定人的生性是个性心理差别的自然基础，又强调了教育、环境的决定性作用，与现代心理学对此问题的结论大致相同。其后的墨子、孟子和荀子等人都赞成“慎染说”，其理论前提即是“习与性成说”，如墨子主张“人性如素丝”“染于苍则苍，染于黄则黄”。西汉的董仲舒、东汉的王充、宋代的程颐等也都是性习论的力倡者。明代的王廷相发展了孔子以来的性习论，一是他所讲的习既包括教育与环境的内容，也含行或实践之意；二是在论述习与性成的道理时不仅着眼于社会风气大环境，也注意到了居住交往这个小环境；三是主张人要踏实做事，结合实际学习，这样就能积习而成本性。
遗传与环境问题，在西方心理学中一直是个争论不休的问题，有所谓环境决定论，也有所谓遗传决定论。在中国传统文化的性习论里，这个问题却获得了较科学的解决。这种解决的途径就在于确认所谓性（心理机能）有两种：一种是遗传得来的性（生性），另一种是人出生后由学习得到的性（习性）。人的生性只有很少的几种，且人人一般都具有（性近），而习性多种多样，其发展的可能性也是无限的（习远）。可见，性习论在不否认遗传因素的前提下，又突出了教育与环境对人的心理形成与发展的重要作用，这符合人的心理与行为的发展实际。
知行论，是着重说明知行关系的理论。在中国传统文化里，知行问题不仅是一个认识论上的问题，更是一个伦理道德问题。从总体上看，重行的知行合一思想贯穿于中国传统文化的始终。先哲将知行是否统一看作关系到做人的根本态度的问题，在知行统一的前提下去践行某种德性，是他们孜孜以求的理想之一。
先哲在强调知行统一的前提下多推崇“行”，此思想至少可追溯至伪《古文尚书·说命中》里的“非知之艰，行之惟艰”一语。孔子知行观的主流思想是强调知与行要统一，在此基础上，他更重“行”。据《论语·子路》记载，孔子曾说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”并且，自孔子起，就将言行一致作为判断“君子”与“小人”的重要标准之一。《论语·为政》记载：“子贡问君子，子曰：‘先行其言，而后从之。’”孔子把认识论问题与伦理道德修养问题结合起来，对后世儒家乃至整个中国传统文化的知行观都产生了重大影响。
先秦时期，在知行论上做出重要贡献的学者首推荀子，他明确提倡重行的“知行统一说”。西汉董仲舒最早提出“知先行后”的观点，否认行对知的作用。总体上讲，宋代的理学家大都继承了董仲舒的观点，朱熹又主张“知行常相须”，认为知靠行来实现，行靠知来指导，二者不能截然分开。《朱子语类》中说：“知与行，工夫须着并列。知之愈明，则行之愈笃；行者愈笃，则知之愈明。”明代王守仁以提出“知行合一”说而闻名于世，但从其“知是行之始，行是知之成”等话语看，他实际上也是主张一种重行的知行合一说。《传习录·答顾东桥书》中说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”认为道德认识既可指导行为，又是道德行为的起点；道德行为既是道德认识的具体体现，又是道德认识的结果；强调知中有行，行中有知，主张知行不可分。从认识论的角度看，王守仁的知行合一只看到了知行的机械合一，没有看到知行矛盾的对立统一，抹杀了知与行间的本质区别。
明末清初王夫之的知行理论又前进了一大步，其理论含有辩证色彩，并对古代知行之辩做了正确的总结与评价。其一，他批判了过去一切重知轻行的唯心论知行观，在强调知与行都很重要的同时，突出了行的重要性。主张先对“知”与“行”做明确区分，在此基础上再来强调知行两者之间的统一关系。其二，主张认识必须依赖实践才能见功效，而实践却不依赖认识就能有其功用，“行可兼知，而知不可兼行”。第三，主张知与行二者本是相辅相成的，两者“并进而有功”。也就是说，如果从认识的来源来说，是行先知后；不过假若从知对行的指导作用来说，却是知先行后，即知对行有指导作用。
中国人将性与情连用的历史至少可追溯到《周易》。《周易·乾》中说：“‘利贞’者，性情也。”但真正意义的性情说发端于孟子。《孟子·公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”明确将“恻隐之心”等四心看作仁、义、礼、智等四德的端绪。而在古人眼中，恻隐、羞恶、辞让、是非都是情，四心又可说是四情。可见孟子的思想里含着性情说的萌芽。性情说在荀子那里得到了清晰的表述：“性者，天之就也；情者，性之质也。”
秦汉以后的性情说，主要是沿着孟子的思路发展下来的。后世的性情说主要沿着两条路径发展：一是从善与恶的角度来探讨性与情的关系，另一种是从静与动的角度来阐述性与情的关系。
性情合一论的含义是：人的品性与情感之间具有彼此相应的统一关系。在中国传统文化里，学者对性与情之间关系的认识以性情合一论为主流。一是主张彻底的性情合一论。刘向、荀悦、韩愈和王安石等人在继承孟子“性善论”的基础上，又吸收了“性善恶混”的思想，主张彻底的性情合一论：性有善有恶，情亦有善有恶，性与情之间是完全而彻底的一体一用、一一对应的关系，即善性与善情对应，恶性与恶情对应。二是主张性与善情合一论。彻底的性情合一论虽在宋初及其以前有着较大影响，但从“道统”角度看，毕竟夹杂有性善恶混的思想，不符合孟子思想的原旨。这样，李翱和二程就担负起继承“道统”的重任，力倡性与善情合一论：性皆善，而情有善有恶，皆善之性只与善情是合一的，与恶情则是相互矛盾的。
性情合一论看到了人的品性与情感之间的密切关系，在此前提下，先人强调情感在品德教育中的重要作用，主张通过激发个体的情感和顺应人的性情来育德。
大约在北齐时期，从善与恶的角度来阐述性与情的关系出现了一个新的观点，那就是《刘子新论》主张的性情对立论。它的含义是：人的品性皆善而人情皆恶，这样，情会因外界与人的品性相悖，产生对立状态。“性贞则情消，情炽则性灭”。性情对立论看到了人的品性与情感相悖的一面，主张通过灭情来育德，这有一定的心理学依据。但性情对立观过于强调情感与德性之间的对立，未看到两者相统一的一面，如果完全按照此观点育德，势必会走上禁欲的道路，这既不合人情也不利修德。
这是从心理状态来阐述情与性的关系，该观点发端于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”这种性静情动的观点明确揭示了情与性的关系：情与性在本质上是一回事，从静态看是性，从动态看是情，即静的性感物而动，这动的性就是情。后《礼记·中庸正义》记载：“情与性，犹波与水。静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”形象地将性与情喻为水之静和水之动，把情感视为个体心理过程的波动状态。先秦《关尹子·五鉴篇》里描述：“情生于心，心生于性。情，波也；心，流水；性，水也。”把心理过程视为动态过程，而情感为这一过程的波动状态。情波说得到了二程、朱熹为代表的后人的普遍认同。
性静情动说告诉人们，情是动态的性，性是静态的情。这样，在品德教育中，不能灭绝情，而要善待情，否则善性也就不能得以保持或恢复。但是，情毕竟是“动”的性，而“性”就其本性而言，是“静”的，因此，在品德教育或品德修养中，又要克制情，使之不“妄动”，否则“静”的性就会受害。这种观点从一个新的视角考察了情绪情感过程与其他心理过程的差别，它以比喻的形式从一个侧面反映了情感会引起人的生理变化并有外部表现的思想，难能可贵。西方学者直到19世纪末才有詹姆斯提出“意识流”的观点，主张意识的重要特征之一在于它的流动性。
中国古人对“欲”提出了许多观点，理欲论是其中最重要的一个，它在当时具有调节人们社会生活行为的作用，至今仍有借鉴意义。理学家讲的“欲”，一般指人的欲望或需要，它在性质上没有好坏之分；而“人欲”一般指人的不合乎“礼”的欲望或需要。
“理”在古代中国文化里，实指封建伦理纲常，这是“理”的主要内涵之一，是一个非心理学的概念。对人的合乎“礼”的诸种需要的总称，这是“理”的另一种内涵，这是一个纯粹心理学的概念。
综观理学家关于理、欲和人欲的论述，观点大致有二：
天理人欲对立观 认为“天理”与“人欲”间是彼此制约和对立的关系，有天理则无人欲，有人欲则无天理；天理之不明，是由于人欲昏蔽的结果。该观点以“程朱理学”为代表。
理欲统一观 此观点反对把“天理”和“人欲”对立起来，而认为两者间是统一的关系。该观点以陆王心学家和唯物论家为代表。从“天人合一”的观点出发，认为人只有一个心，来自“天理”的人心即是“道心”。
欲的功能：欲是促使人行动的推动力，代表人物是戴震；欲是情产生的动力基础，代表人物罗钦顺；欲能生百善，代表人物是陈确等人。
人欲的功能：理学家对人欲的功能一般持否定态度。一是诱人“为不善”；二是“害吾心”；三是使情变不善；四是嗜欲会损害身心健康。
学者对待欲的态度是：应加以节制和引导，既反对放纵情欲，又反对灭绝情欲。
从心理学角度来看，理学中的理欲之辨不能看作是低级需要和高级需要或物质需要与精神需要之争，其实质也可看作一种关于合理需要与不合理需要的内涵、相互关系及对待二者的态度之争。理学家们主张要保存合理需要而去除不合理需要，主张区别对待欲和人欲的功能等，这些思想在当今社会仍具有一定借鉴意义。
根据现有研究成果，中国传统文化里蕴涵有丰富的心理学思想，本篇选择两个有代表性的专题作一简论，以期窥一斑而见全豹。
以礼仪之邦闻名于世的中国一向重视教育，中国历史上的教育大家也层出不穷，由此积淀出深厚的教育心理学思想。
人的知识、智能与德性是先天就有还是后天生成，这是自古至今学术界争论的话题。在中国，“学知论”一直处于主流地位，从而为中国人重视教育打下坚实的理论基础。《论语·述而》中，孔子明确说过：“我非生而知之者，好古，敏以求之也。”此后，孟子、荀子、韩愈、王夫之等都力倡孔子的学知思想，如名篇《劝学》中说“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也……”《师说》中说：“人非生而知之者，孰能无惑？”
对于学习过程，中国先哲有多种观点，其中最具代表性、完整性的是“七阶段论”，即将完整的学习分成七个阶段：1.立志，这是学习的第一阶段，确立为学之志。2.博学，这是学习的第二阶段，指多闻、多见。3.审问，这是学习的第三阶段，即发现问题与提出问题的阶段。4.慎思，这是学习的第四阶段，即思考阶段。一个人在发现问题之后，要善于思考，努力找到解决问题的途径与方法。5.明辨，这是学习的第五阶段，即辨析阶段，既是慎思的自然发展，也是慎思的必然结果。6.时习，这是学习的第六阶段，即复习阶段。7.笃行，这是学习的最后阶段，也是最高阶段，即实践阶段。
“乐”“虚”“志”： 正确的学习态度至少包含三方面的内容：一是乐学，一个人若想获得好的学习效果，秘诀之一就是乐学，如《论语》记载：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”二是注意力要集中，如儒家提倡为学者要慎独和内省、道家提倡学道者要心斋和坐忘、佛家要求弟子修习禅定功法，他们的共同目的，都是为了让人们去掉自己心中已有的陈见和欲望，让心处于清静状态，这样才能自悟。三是要有意志，学习是一个漫长的过程，需要相当的意志力，如《荀子·劝学》说的“锲而不舍，金石可镂”等。
“学”： 学习者要善于学习，必先掌握一些基本的学习原则与方法。先哲提出了有效的学习策略：一是修学务早，“时过然后学，则勤苦而难成”；二是循序渐进，学习要有系统、有步骤地进行，要依个体的身心发展规律而行，不可盲进，如孟子“揠苗助长”故事所示；三是自求自得，这是关于学习的主动性和积极性的策略，先哲意识到，通过悟获得的东西可终身受用；四是熟读精思，这指学习中强调记忆与思维紧密结合的策略；五是触类旁通，这是讲学习的迁移规律，先哲主张一个会学习的人要做到“以近知远，以一知万，以微知明”。
此观点主张，人的智力与能力是在其与生俱来的自然素质的基础上形成和发展的，如戴震在《孟子字义疏证下·才》里说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。”
主张智能是先天（“天”）和后天（“人”）结合的产物，明确提出此论的人是北宋王安石，他以《伤仲永》说明人的智能既要“得乎天”，又要“得乎人”。
此理论有两个主要内涵：一是智与能的区别，另一是智与能的联系。
二者区别：智为潜在的认识能力；能为潜在的实践能力。
二者联系：智与能互为基础，互为条件，一个人要参加实践活动，发挥实践能力，必须先通过智去掌握客观规律；智与能相互促进、密切配合，“知能相因，不知则亦不能矣”；智与能相互转化，共同提高，“惟困而后辩之……心极于穷，则触变而即通”，即能可以转化为智，“缘视听而言动”，即智转化为能之义。
此理论主张智力因素与除此以外的一切心理因素（即非智力因素）既相互促进，又相互促退。如孔子看到了智力在学习中的作用，因而主张博学、审问、慎思、明辨、时习与笃行，同时也看到了非智力因素对学习的影响，因而主张立志、好学、乐学、勤学和独立学习。此后历代思想家、教育家几乎都论及这种智能观。
中国先哲的“知而获智观”注重从知识角度来定义智慧，主张任何智慧就其内在的组成成分看，必然包含丰富而实用的知识。这不但在一定程度上揭示了智慧的本质，而且与“柏林智慧模式”与斯滕伯格界定“智慧”的视角是一致的。
更重要的是，由于“知识”大都是可以教、可以学的，“知而获智”。运用“知识”来界定“智慧”，这实际上就将“智慧”纳入了可以学、可以教的范围之内。同时，一个人一旦拥有真正意义上的智慧，“入世”（如管仲）可以帮助其在事业上获得一定的成就甚至丰功伟业，“隐世”（如庄子）可以帮助其过上恬静、幸福的生活。
另外，知识蕴涵有“转识成智”的思想，“转识成智”即变知识为智慧。为了避免“纸上谈兵”等现象发生，先哲一般鼓励人们要多“亲知”与“做中学”，也注重“以心传心”，这之中没有忽视知识在成就个体智慧中的作用的思想。这是“知而获智”的又一精髓之处，与斯滕伯格等人讲的智慧观相暗通。
中国先人一贯讲究心理卫生之道，提倡未病先治，要求人与自然和谐相处，主张以静制躁、顺应自然、无为而治等，使得中国传统文化里的心理卫生思想特别丰富。本小节主要探讨中国人心理卫生思想的主要内容及其对当代的心理卫生思想的启示。
它从身心关系入手来探讨心理保健，其含义是将人看作一个小系统，认为人的生理与心理是相互依赖、相辅相成的，主张保健要做到形（身体）神（精神）共养，既要保养身体，又要保养精神，二者缺一不可。
其主要含义是：以动养形，以静养神，动静结合，二者辩证统一。它是从运动与清静的关系入手来探讨心理保健的。
保健者要通过顺应自然规律来养形调神，促进身心健康，达到长寿的目的。这是从自然环境的关系入手来论述身心保健的。在个体与自然环境的关系方面，先哲把人与其生存的自然环境看作一个大系统，认为人体内部的活动与外界天地万物的自然变化相一致（天人合一）。将这一法则用到养神上，主张人要效法自然以节制自己的情欲，顺应自然来保健，顺应自然以调神。
将“人法地，地法天，天法道，道法自然”法则具体运用到养形上，中国先人的做法主要有两种，一是主张养形“贵柔”，即主张养形的关键是使形体“柔软”，推崇婴儿的状态；另一种是推崇气功养生，将人与自然看成一个大系统，主张保健者要吸纳天地之精气，而吐出体内的浊气。
其含义是，主张保健者要兼顾内外诸因素来保健，将保健当作一个系统工程来看待，做到缺什么补什么，采取针对性的保健措施。
在进行身心保健时，要坚持预防为主的原则。
主张形神共养，但突出养神的首要作用。
先哲为了让人更好地保养精神，不至于过度耗费它，进而又提出了爱惜精神这一心理保健原则。
即个体处于适宜的内外环境之中有利于其长寿，因此提倡平和适中的原则。如儒家明确将“中庸之道”作为指导自己言行的标准。
从消极方面讲，要节制自己的情欲，避开危害生命的种种灾害；从积极方面讲，要主动做有利于生命长久的事情。
即要正确处理人与外物之间的关系，坚持以物养性原则。
其含义是指一种通过尽早确立爱惜生理之命和精神之命的信念从而达到身心保健目的的心理养生法。其一，尊生的信念尽早确立，人对于任何事都以是否有利于生命的健康发展为准绳，始终让自己的心理处于淡泊恬愉的状态；其二是尊生信念尽早确立，能为人提供一种强大的精神动力，从而对自己的生理之命和精神之命充满敬畏感；其三，可以使人早些知道爱惜自己的精力，尽早采取有效防范措施。
先哲认识到，良好的道德和性格本身就是心理健康的重要标志之一，道德高尚和性格开朗的人，不会患得患失，这样就能免除各种焦虑烦恼，经常保持乐观的精神状态。正如《论语》中所说“仁者不忧”“君子坦荡荡，小人长戚戚”。
儒道诸家多主张和谐，既不能过于压抑人欲，也不能过于贪欲，要有所节制。如《老子》中说：“见素抱朴，少私寡欲。”如《论语》中说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”根据每个人年龄身心发展的特点，排除可能危及身心健康的灾害（色、斗、得）。
先哲看到了兴趣爱好对心理保健的作用，主张通过兴趣爱好来陶冶情操，促进个体的身心健康。
先哲提倡通过适度运动来达到养形怡神的目的，以促进身心健康，具体做法主要有二：一是导引，如华佗发明的“五禽戏”；二是散步，主张“安步以当车”，重视通过运动来保健。
综上所述，在考虑影响身心健康的诸因素时，中国先哲给我们的启示有二：一是心理保健宜遵循生理—心理—自然—社会的整体保健模式；二是心理卫生是一个系统工程，要“众术合修”（同时使用多种心理保健方法）。
中国古代丰富的心理学思想却未能在现代演变成一门独立的心理学科，究其原因，主要有以下五个方面：
1.受到思维方式的限制。中国传统思维方式的主要特点是强调主体与客体、人与自然的和谐统一。这种天人合一式的传统思维方式，容易将人与人的关系类推到人与物的关系上，从而不利于心理学研究的精细化和科学化，导致中国古代生理心理学思想和实验心理学思想相对贫乏。
2.以“孝”为核心的封建礼教束缚了人体生理解剖学的发展。尤其是汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张后，其他学说或被边缘化，或逐渐灭绝。在这种大背景下，《孝经·开宗明义章》所说的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”被世人奉为“圣旨”而遵从，中国古人包括医生不敢轻易去解剖尸体，因此导致古代中国没有取得像欧洲19世纪所取得的生理心理实验科学成果。
3.中国古代哲学家的心性之学，不大受医学界的生理研究的启发与影响。与西方冯特受生理学研究启发而推动心理学诞生不同，国人不善于从医学研究中吸取灵感，从而使中国古代的心性之学失去与医学“交叉”的机会。
4.古代中国人推崇“学而优则仕”，导致许多读书人一生将主要精力和时间放在钻研儒家经典上，而将与科举无关的知识和技能视作“奇技淫巧”。
5.清末民初动荡的社会环境无法为学术研究提供一方净土，无力为研究学问提供最基本的物质条件。
从欧洲到达亚洲的新航线于公元16世纪被发现，欧洲各国的传教士也在明代中叶纷纷来华，传教的同时，也传播西方的科学思想，其中就有心理学思想。最著名的有利玛窦的《西国记法》、艾儒略的《性学粗述》、毕方济的《灵言蠡勺》等，其中都包含有一些心理学思想。
相对于中国古代心理学思想而言，中国近代心理学思想有这样的特点；继承和发展了中国古代心理学思想，并保留了运用经验描述和思辨方法建构心理学思想的传统，同时也吸收借鉴了西方心理学的某些观点。
对中国近现代心理学思想的形成与发展有一定影响的学者主要有龚自珍、梁启超等人。
龚自珍的心理学思想主要有三点：一是支持告子的“性无善无不善”观点；二是对“知”与“觉”做了区别，认识到“知”类似于今人讲的感知觉，“觉”类似今人讲的开悟；三是在情意心理学思想方面提出了“宥情说”，显示出对“程朱理学”里蕴含的禁欲思想的反叛。
梁启超对心理学的贡献主要有四点：一是明确区别心理学与哲学的译名，将“psychology”译为“心理学”，将“philosophy”译为“哲学”；二是在教育心理学方面，主张按青少年的生理心理特点划分教育期；三是在社会心理方面，主张用心理去解释政治与历史；四是在佛教心理方面，以现代心理学概念为框架对佛教心理学思想进行了发掘，为研究佛学与心理学开辟了新路径。
西方心理学思想的初步传播主要有两种途径：一是通过早期的教会学校进行传播。鸦片战争后，西方列强获得了在中国传教与建学校的特权，一些教会学校曾开设过心理学课程，客观上推动了心理学在中国的传播。二是通过翻译西方心理学论著进行传播。著名的有学者王国维翻译的丹麦海甫定原著、英国龙特原译的《心理学概论》，这是我国从西方心理学直译过来的第一部科学心理学著作。
日本在传播西方心理学思想中的桥梁作用。清末民初的学制主要是仿照日本的教育制度而制定的，学校所选用的教科书（包括心理学教科书）也多译自日本心理学书籍，其中最早的一本是久保田贞的《心理教育学》。“心理学”一词的最早创译者是日本近代著名哲学家西周，日本心理学界公认“心理学”这一名称是西周从“性理学”改译而来。中国使用“心理学”一名约在清光绪维新变法期间。
19世纪末至20世纪40年代，是中国现代心理学的建立时期。中国现代心理学是以中国古代和近代心理学思想为历史渊源，通过引入西方心理学的途径而建立和发展起来的。在这个过程中以下几件事具有重要意义：
一是蔡元培在任北京大学校长期间，支持陈大齐于1917年在北京大学哲学系创办全国第一个心理学实验室。
二是陈大齐于1918年出版了我国第一部自己编著的大学心理学教本《心理学大纲》，较准确而全面地概括介绍了当时西方科学心理学的丰富内容与最新成就。
三是1920年南京高师（后改为东南大学）在其教育科中建立了中国第一个心理学系。
四是1921年在南京成立了中华心理学会，首任会长是张耀翔教授，中国的心理学研究者首次有了自己的专门的学会组织。
五是1922年在上海创办了中华心理学会会刊《心理》杂志，中国心理学研究首次有了自己专门的学术刊物。
六是蔡元培于1928年创建中央研究院并担任中央研究院院长后，于1929年倡导创建我国第一个心理研究所，这样，我国既有了培养心理学人才的教学机构，也有了研究心理学的专门机构。
中国现代心理学的发展时期在时间上，指的是1949年10月1日中华人民共和国成立至今这一段时期；从中国心理学发展史上讲，指的是在中国现代心理学建立时期的基础上，中国心理学于1949年10月以后50余年的发展状况。它可以分为六个阶段。
中国现代心理学发展时期的最初阶段的首要任务是进行心理学的学习与改造，此阶段主要做了以下几件事情：
①成立中国科学院心理研究所。成立于1951年，其前身是1929年的中央研究院心理研究所。1951年3月，经政务院批准，中国科学院心理研究所在北京正式成立，曹日昌任所长。作为当时全国唯一的心理学专门研究机构，中国科学院心理研究所代表了中国心理学界的最高水平和心理学发展的趋势，起着带头与推动中国心理学事业发展的作用。
②建立中国心理学会。1955年8月，中国心理学会在北京正式成立并召开第一次会员代表大会，选举潘菽为中国心理学会第一任理事长。
③调整心理学教学机构。1952年全国高等院校进行较大规模的院系调整，原清华大学与燕京大学的心理学系部分合并入北京大学哲学系，成立了国内唯一的一个心理专业。
④出版心理学刊物。中国心理学会会刊《心理学报》于1956年正式出版发行。
⑤制定心理学科学规划。1956年上半年，国务院科学规划委员会召开科学家参加科学规划会议，会上制订了心理学12年的发展规划。
⑥心理学的学习与改造工作。提出了“在马克思列宁主义思想指导下，在巴甫洛夫学说基础上改造心理学”的口号。
1957年，中国心理学工作者对教学与科研中脱离实际的做法予以纠正，促进了应用心理学的进展。但受极“左”思潮影响，北京师范大学部分师生于1958年8月发起一场波及全国的“批判心理学资产阶级方向”的运动，这是新中国成立后心理学界受到的第一次大的挫折。在1960年1月召开的第二次中国心理学会全国动员大会上，澄清了混乱思想，总结了1959年以来的研究成果，制定心理学科三年发展规划。从此，中国现代心理学繁荣景象开始出现。
在中国心理学会显示出初步繁荣后不久，姚文元于1965年10月28日在《光明日报》发表题为《这是研究心理学的科学方法和正确方向吗？》的文章，将心理学污蔑为资产阶级伪学。以此为发端，在此后的“文革”中，心理学研究被迫中断10年之久。
自1976年10月起，中国进入了一个新的历史时期，中国的心理学也由此获得了新生，进入重新恢复阶段，主要体现在以下几个方面：
①中国科学院心理研究所和中国心理学各种有关教学与科研组织重新恢复。
②调整心理学学科规划。1977年8月在北京召开全国心理学科座谈会，制定了一个较详细和全面的心理学学科发展规划，促进了心理学的恢复与发展。
③恢复中国心理学会的活动，并陆续召开一些重要会议。
④《心理学报》《心理科学》两大心理学学术刊物复刊。
⑤中国心理学开始走向世界心理学的大舞台，加入国际心理科学联合会，成为其第44个会员学会。
自20世纪80年代以来至1999年，伴随中国改革开放的不断深入，中国的心理学事业进入了一个稳定发展阶段。主要体现在：
①心理学研究机构和教学机构不断发展壮大。如中科院心理所已发展为包括6个研究室含有14个研究方向的心理学研究机构。
②人才培养不断跨越新台阶。在中科院心理所、北京大学等研究所和高等院校里设有博士点、博士后流动站。
③积极开展与国际心理学界的学术交流。
④1999年3月，中国心理学会成为第一批获准登记的社团组织。
⑤建立了中国心理学的其他学术组织，如中国社会心理学会、中国心理卫生协会等。
⑥中国心理学的研究在量上与质上都有大的改观。
⑦国家科技部将心理学确定为18个优先发展的学科之一，促进心理学在中国的迅速普及。
进入21世纪后，伴随中国改革开放带来的高速发展、高校招生规模的不断扩大，社会对心理学人才需求量急增等机缘，中国心理学事业进入迅猛发展阶段，主要体现在以下六个方面：
①开设心理学专业、心理学系或心理学院的高校不断增加。
②心理学专业博士点与博士后流动站的发展“由点向面，全面开花”。
③与国外心理学同行开展学术交流活动的频次进一步增多，档次进一步提高。
④创办新的心理学专业月刊。
⑤心理学研究成果在量上与质上有了更大的飞跃。
⑥2000年，心理学被确定为国家一级学科优先发展，促进了心理学在中国的迅速普及。
[1]陈泽川. 构造心理学.中国大百科全书出版社，1985.
[2]叶浩生.心理学史（第2版）.高等教育出版社，2005.
[3]詹姆斯、布伦南著，郭本禹、魏宏波等译.心理学的历史与体系（第六版）.上海教育出版社，2011.