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纵观历史，人类一直试图全面理解我们的经历和生活环境的各个方面。每个社会都在以自己的方式探究现实的本质：如何理解现实？如何预测现实？如何塑造现实？又如何调和现实？在试图解决这些问题的过程中，每个社会都找到了属于自己的一套适应世界的方法。这些适应的核心，是有关人类心智与现实之间关系的概念，即人类认识周围环境的能力。这种能力通过知识获得，同时也受到知识的内在限制。即使某个时代或某种文化认为人类的理性是有限的，即认为人类的理性既无法感知宇宙的广度，也无法理解现实的深度，理性的个人作为最有能力理解和塑造这个世界的世俗存在，也仍然被赋予了头等重要的地位。人类通过识别自己可以研究并最终解释的现象（从科学上、神学上或两者兼而有之），对环境做出回应，并与之达成了和解。而人工智能的问世，标志着人类在这场探索中创造了一个强大的新参与者。为了理解这一演变的重大意义，我们在此先做一个简要回顾，看看人类的理性是如何历经一个个历史时代而最终获得至尊地位的。
每个历史时代的特征，都是由该时代对现实所做出的一系列环环相扣的解释，以及基于此解释而构建的社会、政治和经济部署所赋予的。古典世界、中世纪、文艺复兴和现代世界都孕育了各自对个人和社会的概念，并从理论上探讨了个人与社会应从何处、以何种方式融入既有事物的永恒秩序之中。当人们经历新事件、发现新事物，或是遭遇其他文化，使得对当前时代的普遍理解不再足以解释现实时，便会催生思想革命（有时是政治革命），一个新的时代也应运而生。当下，已崭露头角的人工智能时代正日益对现实的概念构成划时代的挑战。
在西方，对理性的核心推崇源自古希腊和古罗马。这些社会将对知识的追求提升到了个人成就和集体利益的决定性层面。在柏拉图的《理想国》中，著名的“洞穴之喻”道出了这一追求的核心地位。该寓言以苏格拉底和格劳孔之间的对话形式展开，将人类比作一群被锁链束缚在洞穴里的囚徒。囚徒们看到从阳光下的洞口投射在洞壁上的影子，便相信那是所谓的真实。苏格拉底认为，哲学家就如同一个挣脱束缚、沿着坡路走出洞穴，在阳光下感知真实世界的囚徒。同样，柏拉图式的探寻事物真实形式之旅也假设存在一个客观的真实，确切地说是一种理想的真实，人类有能力朝着这个真实世界前进，即使永远也无法真正到达。
我们所见虽不是真实，但也是真实的映射；我们虽不能窥见真实的全貌，但至少可以通过训练和推理完全理解这一真实的各个层面。在这种信念的激励之下，希腊哲学家及其后继者们取得了巨大的成就。毕达哥拉斯和他的信徒们探索了数学与自然内在和谐之间的联系，并将这种追求提升为一种深奥隐晦的精神学说。米利都学派的泰勒斯建立了一种可与现代科学方法媲美的探究方法，这种方法后来启迪了早期现代科学先驱者。此外，还有亚里士多德对知识的全面分类，托勒密首创的地理学，卢克莱修的《物性论》……这些成就都表明了一种基本的自信，即人类心智至少有能力发现和理解世界的实质层面。这些作品及其逻辑风格成为教育的工具，使接受教化的博学之士能够进行创造发明，增强军事防御，设计和建造大城市，而这些城市又进而成为学习、贸易和对外探索的中心。
尽管有如此成就，古典世界还是感知到了一些似乎有些费解的现象，仅凭理性是无法充分解释这些现象的。这些神秘体验被归因于一系列神祇，只有虔诚的信徒才能在象征意义上了解这些神祇，也只有虔诚的信徒才能参与随之产生的仪式和典礼。18世纪的历史学家爱德华·吉本以启蒙运动的视角，记录了古典世界的成就和罗马帝国的衰落，在他所描述的世界里，异教神祇是对那些被人们视为重要或有威胁的基本神秘自然现象的一种解释。
· 异教神话架构浅薄，本质上是由来源众多但能够和谐兼容的材料交织混杂而成的……泛神论认为，每一片树林，每一条溪流，都有寄身其中的神灵，他们占据各自的神域，发挥着各自的影响，彼此秋毫无犯；罗马人尽可谴责台伯河的狂暴，但也无从嘲笑埃及人向尼罗河的仁慈守护献上祭品。自然的伟力、满天的星辰、纷呈的元素，这些在整个宇宙的范围内都是诸神的领域，别无二致。于是，神灵作为道德世界的无形主宰，便不可避免地被以小说和寓言的形式加以塑造。 [1]
为什么季节会变换？为什么大地会周而复始地陷入凋零又迎来复苏？当时在科学上还不清楚原因。希腊和罗马文化普遍接受了以月和日为单位的历法，但并未就此得出仅通过实验或逻辑就能推导出的解释。因此，著名的厄琉息斯秘仪就成了一种可供选择的解释，它呈现的是谷物女神得墨忒耳的传说，据说一年中的部分时间，她的女儿珀耳塞福涅注定要在阴寒的冥府中度过，与女儿分别的谷物女神无心照管大地，于是大地便会陷入寒冬。参与者还通过这些神秘的仪式来“了解”季节更替的深层现实，也就是该地区的农业丰收或匮乏及其对社会的影响。同样，一个航行在海上的商人可能会通过其船队经年的实践形成对潮汐和海洋地理的基本认识；然而尽管如此，他仍然会寻求祭祀海神，以及那些庇佑安全出海和返航的神灵，并相信这些神灵控制着他将经过的环境和看到的现象。
一神论宗教的兴起改变了理性和信仰的平衡，而理性和信仰长期以来主导着传统的探索世界的过程。虽然古典哲学家们对神性的本质和自然的神性都进行了思考，但他们很少提出一个可以明确命名或崇拜的单一基本人物或动机。然而，对早期基督教派而言，这些对事物原理和奥秘漫无边际的探索，不过是让人类陷入无数死胡同的徒劳无功罢了，即便按照最宽容务实的评价，也不过是基督教智慧启示降临前的神秘先驱。古典世界所努力感知的隐秘真实被认为是神圣的存在，只能通过对神的崇拜而被人类在一定程度上间接地触及。这一过程由一个宗教机构所介导，该机构在学术研究上几乎形成了长达数个世纪的垄断，引导人们通过圣礼来理解经文，而用以书写和宣讲这些经文的语言在普通教徒中鲜有人知。
对于那些遵循“正确”信仰并坚持这条智慧之路的人，承诺的奖励便是进入“来世”，即一个比我们可观察到的现实世界更真实、更有意义的存在层面。在这样的中世纪时期——从5世纪罗马帝国灭亡到15世纪土耳其奥斯曼帝国征服君士坦丁堡，至少在西方，人类首先寻求的是认识上帝，其次才是世界。这个世界只有通过上帝才能被认识，而神学的宗旨就是过滤和整理个人对他们面前的自然现象的体验。当伽利略等早期现代思想家和科学家开始直接探索世界，并根据科学观察改变他们对世界的解释时，他们便因胆敢忽略作为中介的神学而受到惩罚和迫害。
在中世纪，经院哲学成了理解现实这一永恒追求的主导，其崇尚信仰、理性和教会之间的关系——当涉及信仰和（至少在理论上）政治领导人的合法性问题时，教会仍然是正统的仲裁者。虽然人们普遍认为基督教世界应该在神学和政治上统一起来，但现实却与这种愿望相悖，各种林立的宗教派别和政治团体之间从一开始就争论不休。因此，尽管有这些早期实践，欧洲的世界观几十年来却一直没有变化。在描述宇宙方面，人们取得了巨大的进步：这一时期产生了薄伽丘和乔叟的故事、马可·波罗的游记，以及旨在描述世界上各种异域风情、奇珍异兽和构成要素的汇编。然而，在解释宇宙方面，进展明显缓慢得多。每一种令人困惑的现象，无论巨细，都被归因于上帝的杰作。
在15—16世纪，西方世界经历了两场革命，这两场革命开创了一个新时代，同时也带来了个人心智和良知在驾驭现实过程中所起作用的全新概念。印刷机的发明使人们有可能用广大民众理解的语言直接向他们传播材料和思想，而不再借助学者阶层掌握的拉丁语，从而打破了人们长期依赖教会为他们解释概念和信仰的状况。在技术的加持下，新教改革的领袖们宣称，个人有能力——事实上是有责任——为自己定义神性。
宗教改革让基督教世界就此分裂，也证实了个人信仰独立于教会仲裁而存在的可能性。从那时起，那些公认的权威——开始是宗教领域，后来延伸到其他领域——开始屈从于自主探究的探查与检验。
在这个革命的时代，创新的技术、新颖的范式，以及广泛的政治和社会适应相辅相成，相互促进。一旦一本书可以很容易地由一台机器和一个操作员印制和分发，而不再需要僧侣抄写员代价高昂的专业化劳动，新思想的传播和扩散就会超过对它们的遏制。无论是天主教会、哈布斯堡王朝领导的神圣罗马帝国（罗马对欧洲大陆统一统治的名义继承者），还是国家和地方政府，这些中央集权都已无法再阻止印刷技术的扩散，也不能有效地禁绝不受欢迎的思想。由于伦敦、阿姆斯特丹和其他重要城市拒绝禁止印刷材料的传播，那些被本国政府烦扰不堪的自由思想家就能够在这些相邻的社会中找到庇护所，并利用其先进的出版业。教义、哲学和政治统一的愿景让位于多元化和分裂化，在许多情况下，伴随这种转变而来的是既定社会阶级的颠覆和敌对派系之间的暴力冲突。一个由科学与知识的非凡进步定义的时代，同样伴随着几乎持续不断的宗教、王朝、民族和阶级纷争，导致对个人生命与生活的持续破坏与威胁。
随着知识和政治权威在围绕教义的争端中分崩离析，丰富的艺术和科学探索应运而生，其中部分是通过恢复古典主义的文本、学习模式和论证方法来实现的。在这一文艺复兴时期，或者说古典学问的重生时期，众多艺术、建筑和哲学作品在各个社会不断涌现，这既是对人类已取得成就的赞颂，同时又激励人类在此基础上更进一步。人文主义是这个时代的主导原则，它尊重个人通过理性理解和改善自身所处环境的潜力。人文主义认为，人类的这些美德是通过“人文学科”（艺术、写作、修辞、历史、政治、哲学），尤其是通过古典范例来培养的。因此，精通并擅长这些领域的文艺复兴人士，如达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔备受尊崇。人文主义被社会广为接纳，培养并促进了人们对阅读和学习的热爱。
希腊科学和哲学的重新发现，激发了人们对自然界的基本原理以及可对其进行测量和分类的方法的新一轮探索。类似的转变也开始出现在政治和治国领域。学者们敢于在组织原则的基础上形成思想体系，而不再拘泥于在教皇的道德庇护下寻求恢复基督教大陆的统一。意大利外交家和哲学家尼可罗·马基雅弗利是一名古典主义者，他认为国家利益与它们同基督教道德的关系是截然不同的，他努力勾勒出合理的原则，这些原则即使不总是引人入胜，也可以用来追逐利益。 [2]
这种对历史知识的探索和对社会制度日益增强的力量感也开启了一个地理大发现的时代，在这个时代，西方世界不断扩张，并遭遇新的社会、信仰形式和政治组织类型。欧洲最先进的社会和最博学的头脑突然间面临真实世界的一个新层面：各个社会有着不同的神灵、不同的历史，并且在许多情况下，拥有自己独立发展的经济成就和社会复杂性。对坚信自己处于世界中心地位的西方思想者来说，这些独立组织的社会对他们构成了深刻的哲学挑战。这些各自独立的文化具有独特基础，它们并不了解基督教的教义，与欧洲文明泾渭分明，对欧洲文明也无甚了解（或兴趣）；而在西方人眼中，欧洲文明不言而喻是人类成就的顶峰。在某些情况下，例如西班牙征服者在墨西哥与阿兹特克帝国的遭遇，当地的宗教仪式以及政治和社会架构似乎可与欧洲的相媲美。
对那些在征服过程中还有足够时间驻足思考的探险家来说，这种不同文明间不可思议的对应关系产生了萦绕在其心头的问题：不同的文化和现实经验是否独立有效？欧洲人的思想和灵魂所遵循的原则，与他们在美洲、中国和其他遥远彼方所遇到的相同吗？这些新发现的文明是否正在等待欧洲人以赐予他们现实的全新层面——神圣的启示、科学的进步，从而唤醒他们对事物真实本质的认知？还是说，他们一直都在参与同样的人类体验，对自身所处环境和历史做出回应，并发展出各自并行不悖的对现实的适应？也就是说，每个文明都有其相对的优势和成就？
尽管当时大多数西方探险家和思想家认为，这些新接触到的社会并没有什么值得接纳的基本知识，但这些经历毕竟让西方思想的范围有所扩大。而全球文明的视野扩大，迫使人们对这个世界的物质和经验的广度和深度进行反思。在一些西方社会，这一过程产生了普遍人性和人权的概念，而到了反思的后期，这些社会中的部分人士最终开始倡导这些概念。
西方积累了来自世界各地的知识和经验。 [3] 技术和方法的进步，包括更好的光学透镜、更精确的测量仪器、更精准的化学操作，以及后来被称为“科学方法”的研究和观察标准的发展，使科学家能够更准确地观察行星与恒星的运行、物质的运动与构成，以及微观生命的细节。科学家能够基于个人及其同行的观察进行迭代式的推进：当一个理论或预测可以被经验验证时，新的事实就会被揭示出来，而这又可以作为其他问题的出发点。通过这种方式，新的发现、模式和联系层出不穷，其中许多可被应用于日常生活的实际方面，如计时、航海或是合成有用的化合物。
16世纪和17世纪见证了人类在数学、天文学和自然科学领域取得的惊人发现，然而科学如此迅猛的进步反而导致了某种哲学上的迷失。鉴于教会教义在这一时期仍然明确界定了智力探索的范围，这些进步所孕育的突破可以说相当富于勇气和无畏精神。哥白尼的日心说、牛顿的运动定律、列文虎克对生物微观世界的记载，这些重大突破以及其他众多进展，使人们普遍认为现实的全新层面正在被徐徐揭开。但结果却是一种失调状态：社会在一神论中保持统一，却因对现实的不同解释和探索而分裂。这些分裂的社会需要一种观念（实际上是一种哲学）来引导人们理解这个世界，并明了自身在其中所扮演的角色。
启蒙运动的哲学家们响应了这一号召，他们宣称理性，即理解、思考和判断的能力，是与环境互动的方法和目的。法国哲学家和博学家孟德斯鸠写道：“我们的灵魂是为思考而生的，也就是为感知而生的，但这样的人必须有好奇心，因为所有事物会形成一个链条，每一种观念都前后相连，所以人们不能只顾此而不愿及彼。” [4] 人类的第一个问题（现实的本质）和第二个问题（人在现实中的作用）之间的关系是自我强化的：如果是理性产生了意识，那么人类越是理性，就越能实现自己的目的。对这个世界的感知和阐述便是他们曾经从事的或将要从事的最重要的工作。理性时代就此开始了。
在某种意义上，西方又绕回到古希腊人曾苦思冥想的许多基本问题上：现实是什么？人们在寻求认识什么和体验什么？当他们遇到自己所寻求的事物时，又将如何知道？人类能否感知现实本身而非其映射？如果能，如何做到？存在和认识意味着什么？学者和哲学家们在不受传统束缚或者至少相信他们有理由重新对此加以诠释的情况下，再度研究了这些问题。踏上这段旅程的人走的是一条危机四伏的道路，要冒巨大的风险，即他们的文化传统和既定现实概念那看似稳固的外表有可能遭遇颠覆。
在这种智力挑战的气氛中，曾经不言自明的概念——物质现实的存在、道德真理的永恒本质——突然间备受质疑。
贝克莱主教在其1710年出版的《人类知识原理》一书中主张，现实不是由物质对象组成的，而是由上帝和心灵组成的。他认为，上帝和心灵对看似具有实质性的现实的感知，实际上就是现实。17世纪末到18世纪初的德国哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨是早期计算机器的发明者，也是现代计算机理论的先驱，他假设单子（不能再细分为更小部分的单位，每个单子在宇宙中扮演一个固有的、神定的角色）形成了事物的基本本质，而这一假设间接地捍卫了一种传统的信仰概念。17世纪荷兰哲学家巴鲁赫·斯宾诺莎在抽象理性的疆界中肆意游走，不拘一格而又才华横溢，他试图将欧氏几何逻辑应用于伦理戒律，以“证明”一个伦理体系，在这个体系中，全能的上帝赋予人类美德，而美德也是对人类的奖励。这种道德哲学没有《圣经》经文或神迹作为支撑，斯宾诺莎试图仅通过理性的应用来达到相同的基本真理体系。斯宾诺莎认为，人类知识的顶峰便是心智的能力，即以理性的方式思考永恒——认识“心智本身的理念”，并通过心智认识到无限的、始终存在的“作为因的上帝”。斯宾诺莎认为，这种知识是永恒的，是知识的终极和完美形式。他称之为“对上帝的理智之爱”。
[5]
由于这些开拓性的哲学探索，理性、信仰与现实之间的关系变得越发飘忽不定，难以弥合。填补这一缺口的，是当时在东普鲁士城市哥尼斯堡任教的德国哲学家兼教授伊曼努尔·康德。
1781年，康德出版了他的《纯粹理性批判》，自那以后这部作品便一直令读者既备受启发又困惑不已。作为传统主义者的学生和纯粹理性主义的追随者，康德却遗憾地发现自己对这两种观念都不敢苟同，于是他转而寻求弥合传统主张和他所处时代对人类心智力量所展现出的新信心之间的鸿沟。康德在《纯粹理性批判》一书中提出：“理性应该重新承担其所有任务中最困难的任务，即自我认识。”
[6]
康德认为，理性应该被用来理解它自身的局限性。
根据康德的解释，人类理性有能力深入了解现实，但这种了解要借助一片“难免有所瑕疵的透镜”。人类的认知和经验会过滤、构造和扭曲我们所知的一切，即使我们试图只通过逻辑实现“纯粹的”理性。最严格意义上的客观现实，即康德所谓的“自在之物”，是始终存在的，但本质上它已超出我们的直接知识。康德提出了一个本体领域，或“纯粹思维所理解的事物”，它独立于经验或人类概念的过滤而存在。但康德认为，由于人的心智依赖于概念思维和生活经验，它永远无法达到认识事物内在本质所需的纯粹思维程度。
[7]
充其量，我们最多可以探讨我们的心智如何反映这样一个领域。我们可以秉持对领域内在和外在事物的信念，但这并不能构成对它的真正认识。
在接下来的两百年里，康德所论说的关于自在之物和我们所经历的、不可避免被过滤的世界之间的本质区别似乎显得无关紧要。虽然人类心智呈现出的可能是一幅不完美的现实图景，但这是唯一可用的图景。至于那些被人类心智结构遮蔽在视野之外的图景，大概会被永远遮蔽下去，抑或用于激发人类对无限的信仰和感知。如果没有任何可替代的机制来接近现实，那人类的盲点即使仍不可见也无所谓。人类的感知和理性是否应该成为衡量事物的决定性标准暂且不论，但在缺乏其他选择的情况下，这一度就是既成事实。但是，人工智能正开始为我们提供一种接触现实从而理解现实的替代手段。
康德之后的几代人对“自在之物”的探索采取了两种形式：对现实的更精确观察和对知识的更广泛编目分类。许多新的现象领域似乎是可知的，可以运用理性加以发现和分类。反之，人们也相信，这种全面的分类可以揭示出相应的教训和原则，并应用于时下最紧迫的科学、经济、社会和政治问题之中。在这方面最为卓著的成果是由法国哲学家丹尼斯·狄德罗编撰的《百科全书》。狄德罗的《百科全书》共28卷（其中17卷为文章，11卷为插图），75000个条目，18000页，收集了众多学科的伟大思想家的各种发现和观察，汇编了他们的探索和推论，并将由此产生的事实和原则联系起来。而且，认识到试图在一本统一标准的书中对所有现实的现象进行编目本身就是一种独特的现象，《百科全书》中还包括一个关于“百科全书”这个词的自我指称条目。
当然，在政治领域，各种各样的理性思维并无意得出统一结论，而是服务于各自的国家利益。普鲁士的腓特烈大帝是一位典型的早期启蒙政治家，他与伏尔泰通信，手下军队训练有素，在没有任何警告或理由的情况下夺取了西里西亚省，并说这一兼并是为了普鲁士的国家利益。它的崛起引发了一系列军事行动，导致了“七年战争”——从某种意义上说，也可以说是“第一次世界大战”，因为这场战争在三个大洲进行。同样，作为那个时代最令人自豪的“理性”政治运动之一，法国大革命也引发了欧洲几个世纪以来前所未见的社会动荡和政治暴力。通过将理性从传统中分离出来，启蒙运动产生了一种新现象：武装的理性与大众的激情相融合，以关于历史前进方向的“科学”结论的名义，重组和摧毁社会结构。现代科学方法所带来的创新增强了武器的破坏力，并最终迎来了以社会层面的动员和工业层面的破坏为特征的全面战争时代。 [8]
启蒙运动不仅运用理性来界定战争问题，还试图以此解决问题。为此，康德在《永久和平论》一文中带着些许的怀疑主义提出，和平可以通过应用达成一致的规则管理独立国家之间的关系来实现。由于这种互设的规则尚未建立起来，至少没有以君主能够察觉或可能遵循的形式建立起来，康德提出了一个“永久和平的秘密条款”，建议“准备为战争而武装起来的国家”将“哲学家的准则”引为忠告。 [9] 自那以后，建立一个理性的、经谈判达成的、受规则约束的国际体系的愿景便一直在召唤哲学家和政治学家为之奉献终身，但也只是取得了断断续续的成功而已。
在现代性引发的政治和社会动荡的冲击之下，思想家们越发倾向于质疑由人类理性支配的人类感知是否为理解现实的唯一尺度。在18世纪末及19世纪初，浪漫主义（与启蒙运动既有相通性，又有对立之处）将人类的情感和想象力推崇为理性的真正对等物，并将民间传统、对自然的体验和重新想象的中世纪时代置于现代机械论带来的确定性之上。
与此同时，理性则借助高等理论物理学的形式，开始进一步探索康德的“自在之物”，并产生了令人困惑不已的科学和哲学结果。在19世纪末至20世纪初，物理学前沿的进展开始揭示现实出人意料的层面。建立经典物理学模型的基础可以追溯到启蒙运动早期，它提出了一个可以用空间、时间、物质和能量来解释的世界，这些属性在任何情况下都是绝对和一致的。然而，当科学家们致力于对光的性质进行更清晰的解释时，他们遇到了这种传统理论无法解释的结果。阿尔伯特·爱因斯坦，一位超凡脱俗的理论物理学家，通过他在量子物理学方面的开创性工作以及他的狭义相对论和广义相对论解决了上述众多谜题。然而，他在此过程中所揭示的物理现实图景却散发出新的神秘气息。空间和时间被整合为一种单一现象，在此现象中，个人的感知显然不受经典物理定律的约束。 [10]
维尔纳·海森伯和尼尔斯·玻尔则发展了量子力学来描述物理现实的基础，因此挑战了长期以来关于知识本质的假设。海森伯强调，同时准确评估一个粒子的位置和动量是不可能的。这个“不确定性原理”（其为人们所知的称呼）意味着，在任何给定时刻，都可能无法获得对现实的完全准确的描述。此外，海森伯还认为物理现实并没有独立的固有形式，而是由观察的过程“创造”的：“我相信人们可以简洁地表述粒子经典‘路径’的出现……‘路径’之所以出现，只因我们观察到了它。” [11]
自柏拉图以来，关于现实是否有唯一真实、客观的形式，以及人类心智是否能够接近它的问题，一直令哲学家苦思冥想。在《物理学和哲学：现代科学的革命》（1958）等著作中，海森伯探讨了这两门学科之间的相互作用，以及科学现在开始逐渐侵入的、曾专属哲学领域的奥秘。玻尔则在他的开创性工作中强调了观察对现实的影响和规范。在玻尔的叙述中，科学仪器长期以来被认为是一种客观、中立的测量现实的工具，永远无法避免与观测对象之间的物理互动。无论这种互动多么微不足道，都会使它成为正在研究的现象的一部分，并扭曲对此种现象的描述。人类的心智被迫在现实的多个互补层面中做出选择，在给定的时刻只能准确地知道其中的某一个。要了解客观现实的全貌（如果存在），只能通过将一种现象的多个互补层面的印象结合起来，并解释每一种印象所固有的扭曲。
这些革命性的思想对事物本质的洞察，比康德或其追随者原以为的程度更为深入。我们正处于一场探究的开始阶段，这就是对人工智能可能实现的、超越人类已有感知或理解水平的探究。其应用可以让科学家有能力弥补人类观察者测量和感知现象能力的不足，或者填补人类（或传统计算机）处理互补数据集和识别其中模式的能力方面的空白。
在科学前沿的分裂及第一次世界大战的冲击下，20世纪的哲学界开始规划新的路径，该路径与传统的启蒙理性相背离，转而拥抱感知的模糊性和相对性。奥地利哲学家路德维希·维特根斯坦过的是一种远离学院派的退隐生活，先是当了园丁，后来又做过乡村教师。他摒弃了理性可以识别事物的单一本质的概念——这是自柏拉图以来的哲学家孜孜以求的目标。相反，维特根斯坦建议，应该从现象间相似性的概括中找到知识，他称之为“家族相似性”：“这一检验的结果是我们发现了一个复杂的、重叠交叉的相似网络，而这种相似有时是整体上的相似，有时是细节上的相似。”他认为，定义和分类所有事物，要求每一种事物都有清晰的界限，这种做法是错误的。相反，人们应该设法定义“此物和相似之物”，并熟悉由此产生的概念，即使它们的界线是“模糊的”或“不明确的”。 [12] 再往后，到20世纪末和21世纪初，他的这种见解为人工智能和机器学习的相关理论提供了依据。这些理论认为，人工智能的潜力在一定程度上可归于它能够扫描大量数据集来学习类型和模式，例如经常出现在一起的单词组合，或者当一幅主题为猫的图像最常见的特征是猫的图像，然后通过识别人工智能已知的相似点和相似物的网络来理解现实。虽然人工智能永远不会像人类心智那样认识一些事物，但通过与现实模式的匹配积累，它有可能接近人类感知和理性的表现，有时甚至能超过人类。
长久以来，我们其实一直停留在启蒙世界。尽管意识到人类逻辑的缺陷，我们却仍对人类理性持乐观态度。科学革命，尤其是20世纪的科学革命，使技术和哲学得到了长足发展，但启蒙运动的核心前提，即一个可知的世界能被人类的心智逐步发掘出来这一观念，却一直存在着，直到现在。在历时三个世纪的发现和探索中，人类按照自己的思维结构，如同康德所预言的那样解释世界。但当人类开始接近他们认知能力的极限时，他们意图借助机器，也就是计算机来增强他们的思维，以超越这些极限。计算机在人类一直生活的物理领域中又添加了一个独立的数字领域。随着我们越来越依赖数字增强技术，我们正在进入一个新的时代，在这个时代里，人类的理性思维正在放弃其作为世界现象的唯一发现者、认识者和分类者的头等地位。
虽然理性时代所取得的一系列技术成就堪称重大，但直到最近，这些成就仍然是散发的，仍可与传统相调和。创新被描述为以往实践的延伸：电影是移动的照片，电话是跨越空间的对话，而汽车是快速移动的马车，只不过拉车的马匹被以“马力”衡量的发动机所取代罢了。同样，在军事领域，坦克是精良的骑兵，飞机是先进的火炮，战舰是移动的堡垒，而航空母舰则是移动的飞机跑道。即使是核武器也如其名称所示的那样，仍被视为一种武器；而当核大国将其核打击部队以炮兵形式组织时，也是强调了他们以往的经验和对战争的理解。
但这种做法已经到头了：我们再也无法把一些创新设想为已知事物的延伸。通过不断缩短技术改变生活体验的时间，数字化革命和人工智能的进步产生了真正的新现象，而不仅仅是以往事物的更强大或更高效版本。随着计算机变得更快速、更小巧，它们已经可以被嵌入手机、手表、公共设备、电器、安全系统、车辆、武器甚至人体中。现在这种数字系统之间的通信基本上是即时的。阅读、研究、购物、谈话、记录保存、监视、制订军事计划和行动，这些在一代人以前均由人工完成的任务，如今都已转为数字化和由数据驱动，并在同一个领域展开，即网络空间。 [13]
人类组织的各个层面都受到了这种数字化的影响：通过计算机和手机，个人拥有了（或至少可以访问）比以往更多的信息。公司已经成为用户数据的收集者和整合者，如今，它们甚至拥有比许多主权国家更大的权力和影响力。唯恐将网络空间拱手让给竞争对手的各国政府也已经竞相进入、探索并开始开发这一领域。在这一过程中，它们几乎没有遵从什么规则，实施的限制措施就更少了。它们迅速将网络空间指定为必须进行创新以战胜对手的领域。
很少有人能完全理解这场数字革命到底发生了什么。这场革命发生的速度之快是部分原因，其导致的信息泛滥同样也是。尽管数字化取得了许多惊人的成就，但它也让人类的思想变得更缺乏情境性和概念性。概念在以往大部分时间里是对集体记忆局限性的弥补，然而“数字原生代”并不觉得有必要（至少不那么迫切地）发展出概念。无论他们想知道什么，都可以（也确实会）问搜索引擎，无论这些问题是琐碎的、概念性的，还是介于两者之间的。而搜索引擎则借助人工智能来回应他们的查询。在这一过程中，人类将其思考的各个层面委托给了技术。但是，信息不是不言自明的，而是依赖于情境的。信息要想有用处或至少有意义，就必须通过文化和历史的视角来加以理解。
当信息被情境化时，它就变成了知识。当知识令人信服时，它就变成了智慧。然而，互联网让用户淹没在数以千计，甚至数以百万计的其他用户的意见中，剥夺了他们持续思考所需的独处感，而从历史上看，正是这种独处感催生了对知识的信念。随着独处感的消失，坚毅的精神也不复以往——须知不仅信念的形成需要坚韧不拔的毅力，保持对信念的忠诚也一样，当这种信念需要穿过未有前人踏足的，因此往往是孤独的道路才能获取时尤其如此。这种信念也只有与智慧相结合，人们才能进入和探索新的视界。
数字世界对智慧没有多少耐心，它的价值观是由赞许而不是自省塑造的。它从本质上挑战了启蒙运动认为理性是意识最重要因素的主张。数字世界消除了过去距离、时间和语言对人类行为的限制，它本身就提供了一种有意义的联系。
随着在线信息呈现爆炸式增长，我们开始求助于软件程序来对信息进行分类提炼、基于模式进行评估，并通过回答我们的问题来引导我们。人工智能可以补全我们发短信时写的句子，识别我们正在寻找的书或商店，并且根据我们之前的行为“直觉”地判断我们可能会喜欢的文章和娱乐方式。它被引入我们生活的过程看起来平淡无奇，而不似革命。但随着被应用到生活的更多方面，它正在改变我们的思想在塑造、安排和评估我们的选择和行动方面所扮演的传统角色。
[1] Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire (New York: Everyman’s Library, 1993), 1:35.
[2] 这种努力只在西方被认为是令人震惊的。几千年来，其他文明的治理和治国传统都对国家利益和追求此类利益的方法进行了类似的研究——中国的《孙子兵法》可以追溯到公元前5世纪，而印度的《政事论》（ Arthashastra ）大致是在同一时期写成的。
[3] 20世纪早期的德国哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒将西方现实经验的这一方面定义为“浮士德式”社会，其特征是对广阔前景和无限知识的追求冲动。正如斯宾格勒的代表作《西方的没落》（ the Decline of the West ）这一书名所示，他认为，这种文化冲动和其他文化冲动一样，都有局限性——在这种情况下，是由历史周期界定的。
[4] Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment , trans.Fritz C. A. Koelln and James P. Pettegrove (Princeton,NJ: Princeton University Press, 1951), 14.
[5] Baruch Spinoza, Ethics ,trans.R. H. M. Elwes, book V,prop.XXXI-XXXIII, https://www.gutenberg.org/files/3800/3800-h/3800-h.xhtml#chap05.
[6] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason , trans.Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998), 101.
[7] See Paul Guyer and Allen W. Wood, introduction to Kant, Critique of Pure Reason , 12.
[8] See Charles Hill, Grand Strategies: Literature, Statecraft, and World Order (New Haven, CT: Yale University Press, 2011), 177-185.
[9] Immanuel Kant, “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch,” in Political Writings , ed. Hans Reiss, trans. H. B. Nisbet, 2nd, enlarged ed., Cambridge Texts in the History of Political Thought (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1991), 114-115.
[10] Michael Guillen, Five Equations That Changed the World: The Power and the Poetry of Mathematics (New York: Hyperion, 1995), 231-254.
[11] Werner Heisenberg, “Ueber den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik and Mechanik,” Zeitschrift für Physik , as quoted in the Stanford Encyclopedia of Philosophy , “The Uncertainty Principle,” https://plato.stanford.edu/entries/qt-uncertainty/.
[12] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations , trans.G. E. M. Anscombe (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1958),32-34.
[13] See Eric Schmidt and Jared Cohen, The New Digital Age: Reshaping the Future of People, Nations, and Business (New York: Alfred A.Knopf, 2013).