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真理这一主题几乎不曾像今天这样激荡着世界。它是最古老的哲学主题之一，而尼采用一种全新的方式把它提了出来。他以现实主义者的姿态坚持不懈地追问，试图清除真理之思中的理想化和道德化倾向——这两种倾向仍然一直统治着（西方）哲学，他想要知道的是，真理的实情究竟如何。这种去理想化（Entidealisierung）和去道德化（Entmoralisierung）的努力，或简言之，祛除真理之思中的幻象的努力（Desillusionierung），迄今仍然令人着迷。通过尼采我们越发清楚地看到，尽管我们只能靠幻象来生活，但这种幻象同时也威胁着我们的生活。我们渴望真理，一种终极真理，一种我们可以完全信赖并凭它彼此约束的真理。比如说，它一度曾是神的真理，对（西方）哲学而言，之后是关于存在的真理，最后是源自理性的真理（一种所有人共有的理性）。对它们的去幻象化，尼采曾称之为“虚无主义”：当一个人在寻求一种终极真理时，他就面临着“虚无”。但我们还是在继续不断地谈论真理和诸种真理。那么，我们如何能够在尼采之后以一种不带幻象的方式谈论真理？我将在以下几个步骤中深入这个问题，其中我一方面会引入海德格尔——他是目前为止影响最大的尼采哲学的阐释者，另一方面则引入尼古拉斯·卢曼——他接受了尼采哲学的基本设定，却对尼采几乎只字不提：
（1）尼采对真理的去幻象化和海德格尔对尼采哲学的再形而上学化；
（2）真理的可决定性
（Entscheidbarkeit）：我们的生活指向
[1]
的简化艺术（Abkürzungskunst unserer Orientierung）；
（3）视角下的诸种真理和海德格尔对真理的再存在论化；
（4）卢曼对真理问题的贡献：真理作为诸种真理的交流媒介（Kommunikationsmedium）；
（5）“我的真理”：尼采作为“前所未有的福音大使（forher Botschafter）”
。
尼采对真理问题的那些最重要的表述是众人皆知的。其中最著名的肯定要属：“真实的世界”（wahre Welt）现在已是“虚构的寓言故事（Fabel）”，它们已被表明是一种发明和幻象。在这之前，尼采曾平淡朴实地为自己记录过：“我们当下的哲学态度中有一个任何时代不曾有过的全新信念：我们不拥有真理。”
在他的早期哲学草稿《论非道德意义上的真理和谎言》中，“诸种真理”——人们想要坚持和相信的真理——只是诸种隐喻不断推延的结果，我们可以观察到，它们总是再次回到流动之中，即使在物理学这样的科学中也一样。
我们并不拥有“唯一”真理，这对康德而言，对从智术以来的所有批判性哲学而言，都是早已明了之事。对此的论据曾经是、现在也是：人们相信自己能够认识的东西都只在他的认识中，并且无法再拿他的这种认识和被认识之物相比较来检验两者是否一致。尼采和康德的现实主义都包括了以下观点：人无法超出认识，无法对事物——如何如其所是地存在——发表意见，而且现在已经足够清楚的是，每个人的大脑、意识和记忆都对他称之为知识的东西进行了某种方式的加工。在康德看来，我们并没有真理的“普遍的和确定的标准”或者真理的“标志”；
我们已经不可能再回溯到幕后。
虚无主义的概念在康德的时代业已存在，尼采在其出版的著作（《快乐的科学》第五卷，第346和347节）中明确将它作为一个令人恐惧的概念（Angstbegriff）引入，并且迄今为止它也仍被这样使用。但尼采本人是以一种完全冷静的目光观察它的。在一本晚期的笔记中他曾尝试再一次全面地澄清虚无主义的含义，并将之称为他的“最极端”的构想，即认为事实上“不存在真理；不存在事物的绝对性质，不存在‘物自体’”，“事物的价值恰恰是被人为置入的，这种价值不符合也不曾符合任何实在（Realität），而只是价值设定（Werth-Ansetzung）过程中的一种力量的症候（Symptom von Kraft），一个为了生活
的目的而做出的简化”。简而言之，人为了把生活或他在生活当中的指向弄得简单些，就设定了一个绝对真实的实在。最后，尼采对此简明扼要地总结道：“虚无主义乃是一种常态。”
它是那种人们一直在其中生活并已学会如何在其中生活的状态。它既不能也不必被克服，而且尼采也从来没有说过它应该被克服。
这一点（即虚无主义当被克服）不如说是海德格尔说的
在这本1936—1938年间所写的笔记的汇编中，海德格尔带有偏见地在亚里士多德的传统中看待尼采思想的相关问题，从而还没有充分地发掘出尼采思想的源头。因而尼采思想的相关问题并未如海德格尔在《尼采》两卷本中所说的那样“已被解决”（erledigt）（第363页），而人们在此不假思索地跟随他。然而海德格尔在阐释尼采时有自己的意图。他是第一个把尼采看作伟大哲学家的人之一——如今许多人视尼采为伟大哲学家（可对另一些人而言，尼采仍保持为一个可怕的鬼怪）——但他同时也意图超越尼采。因此他把尼采本人——这位迄今为止最尖锐的形而上学批判者——也归入形而上学家的行列，而且还是形而上学的完成者，在其之后我们必须另辟一个新的开端。海德格尔把尼采的“权力意志”看作“所有价值设置的原则”
，在这个原则中我们不仅能够再次发现一个所有事物的终极原因，而且也能再次找到一个世界的终极真理——尽管就尼采自己的表述来看，根本不存在类似终极真理这样的东西。因此，（在海德格尔看来）“尼采的形而上学”本身就是“真正的虚无主义”
。然而，尼采的文本早已清楚地驳斥了这个大胆的阐释。首先是《善恶的彼岸》第36节的核心格言，在那里尼采并没有把权力意志看作一个终极的统一体（Einheit）和真理（就像叔本华的那一个生命意志一样），而是认为“在‘各种作用’（Wirkungen）被承认的地方，意志作用于意志”，也就是说，尼采的权力意志是作为复数形式（Willen zur Macht）存在的，它们力图互相征服，在它们之中恰恰不存在任何终极统一体和终极真理，而是每一个统一体和每一种真理都在不断地被调用。正如尼采在第22节格言中早就说过的，在它们之间并不存在某个预设的既定“法则”；权力意志之间的相互作用不如说是这样的：“每一股力量在每一个瞬间即产生它的最终结果。”如此，所有的形而上学都被否定了。在这些发表的格言中，尼采始终只致力于拟定一些假设（“假设……”）；这就要求一种“方法上的良知”，即应从尽可能少的假设出发。而海德格尔所依据的是尼采遗稿中的一篇预备性的笔记——在那里尼采还没有强调假设的性质——并从中硬造了一个（尼采的）形而上学。
对尼采而言，权力意志的假设性构想是极富启发性的：它使一切存在物、一切发生之事和一切就此所做的言说甚至先前各种哲学所谈论的东西都能够在一种新的、更深的、比以往任何时候更进一步的视野中被阐释。它动摇了一切被信以为真的确定性，甚至包括了它自身的真理。在《善恶的彼岸》开篇第一节格言中，尼采就把“求真意志”（Willen zur Wahrheit）当作一种权力意志来进行追问，首先追问的是它的“原因”，最后追问的是它的“价值”，即对于生活而言的价值，于是他就站立于这样一个问题面前：“假设我们渴望真理，但为什么不是宁可渴望非真理？为什么不是不确定性？甚至无知？”
非真理、不确定性和无知，它们对生活而言可能恰恰与真理、确定性和知识一样必不可少，如果是这样，人们就得不断在两者之间做决定。当人们认识到，他们拥有做决定的可能性时，思考和生活的诸种新视野便可能随之打开了。在这之前，尼采曾为自己记录过：“在追寻确定性的道路上的伟大发现者的幸福，现在有可能转变为另一种幸福，即能够证明到处都充满着不确定性和风险的那种幸福。”
如果生活的成功秘诀是从困境中培养出德性，那么在我们充满非真理、不确定性和无知的生活指向中，这也是可能的。我们一向已经生活在不确定性之中，因为我们根本无法通晓全局，由此我们大概可以很确定地说，无论在小的方面还是大的方面（比如说，人们一千次经过一座高架桥，但突然有一次它就塌了），总还会有什么我们没有考虑在内的事情发生。人们正是把这种情形称为“生活”。我们是在各种视角中将生活安排妥当的，这些视角都是我们能够充分估计的，而且我们在其中可以发现一些我们相信自己能够信赖的依据。我们信赖各种惯例，我们对它们已经习以为常且不假思索地认为它们还会继续如此。用尼采的一个词来说，我们在大大小小的方面都把不可通晓的总体局势“简化”（abkürzen）了，以便于我们每次都可以靠其中足够确定的部分来掌握局势，而对那之外的不确定的部分则置若罔闻。尼采曾讨论过这种“为了生活的目的而简化”，其关键就在于一种“公式化和简化的艺术”（Schematisir-und Abkürzungskunst）：我们所思考的“世界被削减成了表面”
，为的是能够充分控制住那些朝我们涌来的根本不可穷尽的局势。就此而言，这根本无关真理，而只涉及一种可处理性（Handeln-Können）。为了把世界削减成可估算的表面，人们在其中构建起一个思考和行为的公式，凡是不能应用于这个公式的事物一概都被忽略，人们选择隐没它们，不将其纳入考虑范围。这样一来，人们就对这些事物一无所知，但同时却又察觉到，它们在任何时刻都可能是不容忽视的——人们就这样制造出了幻象，并与这个幻象打交道。在我们的生活指向中始终包含着这样的非真理、不确定性和无知，无论大大小小的方面皆是如此，这就是作为常态的虚无主义。借助这种完全日常化的“公式化和简化的艺术”，人们即便在虚无主义当中也能为自己辨定方向（sich orientieren）。
简化是可决定的，也是可替代的，这种特性将“唯一”真理（“die”Wahrheit）排除在外，但为“诸种真理”（Wahrheiten）留下余地；尼采数百次地使用这种复数形式。而作为复数形式的“诸种真理”是一些真实的语句，它们可能被赞同也可能引起争议。这之所以可能，乃是因为所有被说出的东西显然都是从确定的立场出发并在确定的视角中被表达出来的，而它们和其他的立场以及视角是相对立的。我们将“诸种真理”在它们各自被表达的立场中相对化，这必然导致一种完全日常化的和不可避免的相对主义。对许多哲学家而言，这种相对主义已经变成了在虚无主义之后的又一个新的令人恐惧的概念。但恰恰正是这种相对主义使得被表达出来的诸种真理是可检验的——通过那些对诸种真理各自的立场和视角都精通的人：医生可以检验医学的真理（诊断），记者可以检验新闻的真理（新鲜事），科学家可以检验科学的真理（研究成果），哲学家则可充分检验哲学的真理。“他们通过彼此来认出自己”，尼采如此形容哲学家，“因为他们就‘诸种真理’达成一致”，就他们认为什么是真理、什么不是真理达成一致。
在媒体中，新闻和假新闻也是以同样的方式被区分开来的——对那些有相应的调查能力的媒体而言，以及对其他所有认为自己有能力区分可信的和不可信的媒体的人而言——这种区分方式与日常传闻毫无区别，总是通过熟人和朋友之间口耳相传。当超出一切特定领域时，没人能够判定什么是真的而什么不是，即使对哲学家来说也一样。但哲学家们能够完全看清这一点。
尼采明确地拥护“视角主义”（Perspektivismus）
，而视角主义是康德早就熟知的东西。尼采绝非随意表达这些观点（尽管人们常常担心如此）；因为它们明显是与某些确定立场联系在一起的。这一原则同样适用于且恰恰适用于现今科学和哲学中那些看来是不言而喻的“立场”；因为，所有人都有一套自己的清楚的论据，这一点与他们持有何种论据无关。但当人们无论出于何种原因选择了某一立场之后，他常常就会据守这一立场（因为它现在已经变成了一个个人标志而人们又不愿意表现得变化无常），在长期斗争中为其辩护，由此他就不自觉地证明了一种作为常态的相对主义和虚无主义，即使他在别的时候是与这两者做斗争的。从这里我们也可以看到，在诸种真理的幕后并不存在某个终极真理。
人们无法从他的视角中摆脱出来，他既不能企及超越种种视角的唯一真理，也不能通达其他视角中包含的诸种真理。尼采已经清楚地看到，人们终究只能从自己的视角出发去看待他人（视角中）的真理：人们能够看到，他人与自己看得不一样，但他们始终只能在自己的视角中去看到这一点；人们通过他人的视角发现自身视角的相对性，也通过自身视角发现他人视角的相对性，由此他们知道自己并未获得一个共同的真理；人们可以不断接受更多的视角并由此愈发清楚自己原先视角的局限性——在尼采看来，这就是我们所能达到的最大限度的“客观性”了。
换言之，视角和视角之间无法真正相互看清彼此，而只能相互阐释。这样一来，个体对世界的观察就会越来越复杂，世界也就变得越来越可见了——但永远都不会有一个对所有人都一样的、共同的世界。所以，尼采在《快乐的科学》第五卷（第474节）中再次说道：世界将对我们变得“再次‘无穷无尽’（unendlich）……只要我们不能拒绝它的可能性，在它之中包含着无穷无尽的阐释可能”。
在这儿我们再简短地回顾一下海德格尔。海德格尔在这一点上与尼采的看法一致，即认为：我们并不拥有真理，并不拥有某个终极确定形态下的真理，并不拥有可以在确定判断中被表达出来、在固定教条中被传授的真理。但他尝试打开一个新的真理场域并借此超越尼采。通过将真理以现象学的方式设定为那个从自身出发自我显现的东西，他就能够把真理重新作为某种被给定的东西来谈论。
真理的“场所”因而不再是在判断中，而是在“此在”（Dasein）本身当中，因而当此在追问自身的条件时，它就以这种方式一向已经“在真理之中”了。
在这条对此在的可能性条件的批判性追问的道路上，真理被再存在论化了：因为此在一向已经在真理之中，所以它只能谈及真理；真理“被相对化为真理的存在”
。然而只要此在还囿于“常人”的“闲谈”，并坚守那些获得一致同意的判断的真理，那么它就为自身误置了存在的真理。依此，此在仅仅“本真地”拥有它自身对真理的“发现”和它自身在真理中的“存在”；它无法将其本真地说出；本真的真理只是它自己的因而是一个个体的真理。由此我们再次看到，只有个体的、视角化的诸种真理存在，而对真理的再存在论化并不能超越尼采的视角主义。晚期海德格尔自己也看到了这一点——尽管如此，他还是坚持“存在”的真理，这一当我们在谈论存在时恰恰会被遗忘的真理；这一真理在存在自身的“澄明”（Lichtung）中显露出来，但又保持着晦暗且有待追问。它因而就是这样一种真理，人们对它能说的只有：他们对它一个字也说不了。由此，它再次呈现为这样一个真理，即我们不拥有真理，只是这一判断的重音现在被海德格尔放在“拥有”上了，尼采的重音则在“真理”上。这无补于我们同真理和诸种真理的日常交道，它或许是一条海德格尔式的“歧途”
。
在这方面有一位作者是值得注意的，他从社会学的角度探讨了真理问题，此公即尼古拉斯·卢曼。虽然他现在已经闻名世界，但在哲学界和尼采研究界里还总是有待介绍。卢曼生于1927年，逝于1998年，生前在比勒费尔德（Bielefeld）教书，在社会学领域里他建立了一种新的基础理论，并将哲学引入其中。他的社会学系统理论在今天是不容忽视的；它只有和黑格尔的哲学系统放在一起才能相互比较，而且在1989年卢曼也因此获得了被视为极高荣誉的黑格尔奖。尽管如此，卢曼的系统理论已经完全不再是黑格尔式的系统，而能够最好地区分两者的，恰恰就是尼采所做出的那些新的哲学基本决断。卢曼继续走了尼采对哲学和社会学的去理想化和去道德化的道路。但他既不像尼采那样表达思想，也几乎没有提到过尼采，而是与后者保持距离，这也许是因为，他像有些其他人一样担心尼采可能已经把他要说的许多观点都提前说过了。可首要的原因是尼采对理论坚决弃而远之的态度以及用格言进行哲学思考的方式，这给卢曼带来了阻碍。笔者的论点是，他通过给予尼采的那些哲学的基本决断一种理论的形式，将它们转化成了一个21世纪的成熟理论体系，同时超越了它们。
当然，这样一种重新表述会有边界，对两边来说都有边界。在我们现在所讨论的真理问题中，恰恰可以很好地看清这些边界。卢曼对“我们不拥有真理”的回应是一种明确的“结构主义”（Konstruktivismus），此外他还同时引证了康德。结构主义旨在表明，我们把对我们来说总体上不可通晓的世界简化成了一个对我们来说可通晓的图式（Schemata）。
用卢曼的话说，我们把在我们的生活指向中的世界的不可通晓的“复杂性”不断地“削减”（reduzieren）为合适的格式（Formate）。作为社会学家，卢曼始终把真理设想为从交流中产生的东西；而尼采在《快乐的科学》第五卷的第354节格言中就已经全面阐述过这一设想，当时他正在进行一种“猜想”：意识和语言［的诞生］都要归功于一种在共同的急迫中进行快速而简单的理解和交流的“压力”。如果人们并没有设定一种共同的理性作为前提——卢曼和尼采一样只做了尽可能少的假定——那么［他们之间的］理解和交流都会是“双重偶然的”，正如卢曼和他的社会学老师塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）所说的那样：如果人们从不同的交流者的立场和视角出发，那么就会出现这一交流行为的双重偶然性。简而言之，它意味着：因为没有人能够观察到其他人的意识，所以每个人都必须不断地考虑到其他人可能会给出意料之外的答复，也就是有偶然性，又因为交流的双方都是如此，所以这个交流行为就有了双重偶然性。人们永远无法知道他们是否真的理解彼此。尼采曾用“误解的游戏空间和嬉戏场所”来谈这个问题。
于是，卢曼将“真理”首先设定为交流的条件，而非对某种彼岸性实在的陈述的正确性——他完全在尼采的意义上将真理收回到了交流之中。相应的论据如下：我们持续经历着的交流的双重偶然性会很快变得如此复杂，以至于如果交流要继续发生，它的复杂性就必须被再次削减；而在卢曼看来，这种削减的方法就在于对所说之物的“真理”的普遍假设。这也就是说，当我们彼此交流时，我们必须首先假设存在一个所说之物的真理，否则我们根本不可能与其他人开始交谈；但这种假设只是暂时的——当其他人所说的或其他人的真理与我们所说的相矛盾时，假设也就终止了。
卢曼和奥地利心理学家弗里茨·海德（Fritz Heider）一起区分了作为交流媒介的“真理”和作为这种媒介的各种形式的“诸种真理”。人们可以通过金钱——经济活动的交流媒介——的类比来很容易地弄明白这种区分。金钱使得货物和劳动的高度复杂的交换成为可能，正如语言使意见的交换成为可能。金钱以相同的方式——但并非在相同的规模上——供所有人使用，但每个人都能以不同的方式使用他所拥有的金钱。这对语言来说也同样有效。而且正如人们能以钱生钱，他们也可以用语言来谈论语言，在交流中来讨论交流。钱可以在通货膨胀中贬值，这在交流的情形中也一样（如果一个人不断地重复“老实说”，那么别人很快就会不再相信他）。但是，只要人们还有钱，只要经济交换还在进行，人们就不需要讨论钱的问题；同样地，只要交流还在继续，人们也不需要在交流中讨论交流这一行为。在这个意义上人们把金钱的价值和被交谈之物的真理当作不言而喻的前提，而且在这个意义上金钱和真理都是未被说出的交流媒介：经济在金钱的媒介中发生，交流则在真理的媒介中发生；当海德格尔说此在就在“真理之中”时，他正是将这一点存在论化了。这样一来，“真理”就不是某种非实际的、哈贝马斯式的理想规范，而是使语言交流得以持续进行的全然实际的、未被说出的条件。简而言之，如果人们还要继续交流下去的话，他们就不能对每句话都进行质疑，而是必须首先接受所说之物是有效的，正如人们不能在每个交易中询问他们所使用的金钱是否有其被承诺的价值。因此，媒介总是并不引人注意。只有当人们说了引人注目的话（或是支付了引人注目的金额）时，媒介才会变得引人注意——正如突然在海边的沙滩上写了什么符号或话语。它们会迅速消失，但又有新的重新出现：当诸种真理在其中被表达而后又被反驳时，作为交流媒介的真理就会被不断重塑（当提出的价格不被接受时，金钱媒介的数额也会产生变动）。当一场关于真理或价格的争论发生时，对此并不存在任何普遍标准。即使是对“好的”和“更好的”论据的信念也对此爱莫能助：因为只有当论据可以说服别人时，它才是好的论据；但它也可能无法再次说服别人。那种认为真理还能通过一个不受约束的、完全自由的、充满论据的交流被证实的想法，只是一个新的美丽的幻象——就像那种认为经济学的交流能敲定公平的价格的想法一样。
在这个纲领下，真理完全只能作为媒介而存在，而非证明诸种真理的正当性的根据。这可能是发人深省的，而科学其实也是这样运作的。在科学的领域内一切都被区分为真或假，而其他领域的区分比如说经济的、政治的、教育的、宗教的或艺术的区分都被排除在外；科学被特殊化为和真理等同的东西。但这并不意味着，科学拥有“唯一真理”。科学并不拥有真理，这是因为无论在现代还是在苏格拉底的古代，科学都是为了对看起来不言而喻的诸种真理进行质疑，并用新的真理来取代旧的——人们把这叫作科学研究。为此科学也一样会将真理当作纯粹的交流媒介来使用：它一般不会特地说明什么是真的，因为这样一来又能立即对所说之物进行质疑，所以它会以未曾明言的方式假设所有东西为真——除了那些它会对之进行质疑、加以重新研究的东西。科学研究的过程因而只是反思性和方法性的，这一点在其他类型的交流中也是如此。
基于此，科学就并不是从柏拉图开始的许多哲学家都乐于假设的那个其他交流领域的共同尺度。因为正如卢曼所说过的，在法律、政治、经济同时也包括媒体、艺术、教育、宗教等领域中，事物恰是以不同的尺度被区分的。比如说，法律是按照公正和不公正的尺度，政治是按照被授权和未被授权的尺度，经济是按照有支付能力和没有支付能力的尺度，媒体是按照有信息价值和没有信息价值的尺度，等等。在社会交往行为中的诸种功能系统，正如卢曼所命名的那样，是以功能化的、各自不同的方式与真理打交道的，它们都有自己的真理：经济活动并不按照或者极其有限地按照经济科学的理论结果运行，政治则并不按照或者极其有限地按照政治科学的结果运行，在法律判决中科学的意见可能被接受，也可能被反对，两者都仅仅是法官判决时的参考依据之一。
那么，科学也一样用自己的方式把世界的复杂性简化成了某种可依据一定方法进行检验的东西。对此，尼采也同样在《快乐的科学》第五卷（第373节）中说道：“‘科学’作为一种偏见”，它意图用自己的“世界-阐释”（Welt-Interpretation）“剥除”此在的“多义性”。由此，科学只是走向了“此在最表面、最外在的层面”，这种简化只涉及事先被定义的符号，因而只有事先被定义的东西可供理解。尼采为此举的例子是音乐：“假设人们评价一支音乐的价值的标准是，它花了多少钱，在多大程度上可被计算并被套进公式——这样一种对音乐的‘科学的’简化是多么荒谬啊！人们从中领悟了什么，理解了什么，认出了什么！什么也没有，简直没有一丝一毫‘音乐’自身所是的那种东西！……”
这并不意味着尼采降低了他对于科学本身（在这里则是数学和当时的机械物理学）的高度评价。但尼采和卢曼都看到了科学的边界。可因为卢曼在他的社会系统理论中关注特殊功能系统中的特殊交流行为，为的是通过一个普遍系统理论使这些特殊交流行为之间可以相互比较（例如对真理和金钱的比较），所以他忽视了人们在日常交流或日常指向中与真理打交道的优先性。这种日常交流或日常指向恰恰是在一切功能系统的特殊交流之前的，也正因如此，它才可能使自己转向这些特殊交流并选择是否利用它们，简言之，就是是否根据这些特殊情形来辨定方向。在此一个新的维度就开始发挥作用（即在一切特殊行为之前的生活指向的维度），卢曼因为缺少这一维度而大大简化了自己的理论，但这一维度“在生活中”却扮演着决定性的角色。首先强调这一维度的是尼采，并且越到后期，他就越发强调这一维度。
在各类区分中都要用到概念，比如卢曼的理论就做了许多区分、运用了大量概念。而尼采在他的早期草稿《论非道德意义上的真理与谎言》中曾攻击过概念的牢固性，在《善恶的彼岸》中，尼采进一步质疑了所有以区分的形式所表述的对立。而在《瞧，这个人》这部后期尼采对自身思想的谱系学叙述中，尼采在其最后一章《我为什么是命运》的第一则格言里勇敢地宣告：“真理”在通过他“说话”。在此即使是卢曼这样拥有高度自由精神的人也会打个寒噤。但在尼采看来，在有关真理的真理问题上重新指出方向，这就是他的“命运”——这关系到人类生活指向的全部问题域。
这则格言大概可以算作尼采所有格言中最具挑衅性的了；它总是促使人们用自大狂甚至是彻底的精神错乱来形容尼采。但一种准确的文本阐释能够展示出，尼采的每句话都是可以理解的。
尼采首先想避免的是通过自己的作品变成一个“宗教创始人”。因为哲学家和宗教创始人凭借他们类似的能力非常容易被相互混淆，他们都能够“给生活赋予一种解释，使得它仿佛在最高价值中闪耀，因而它从此以后就变为了一种高尚生活，人们为之奋斗，也可能为之献出自己的生命”，正如尼采在《快乐的科学》第五卷（第353节）中写到的一样。苏格拉底和柏拉图与耶稣和保罗一样，他们都拥有这种能力；尼采也曾用柏拉图的口吻说：“我，柏拉图，就是真理。”（GD，Fabel）
这样一来，（与这种真理相应的）“生活方式”（他们都曾赋予它一种解释）“就在那儿，但它同时也紧挨着其他的生活方式，且人们并未意识到它包含着怎样的价值。一般而言，宗教创始人的原创性就在于其宗教所宣扬的某种意义，他看到了这种意义，选择了这种意义，并第一次猜中，这种意义能够被如何利用，以及它能够被怎样阐释”。他在［人们］习以为常的生活方式中看到了一种特定的生活指向的依据：“比如说，耶稣（或保罗）就发现了在罗马帝国边远地区的小人物的生活，一种富有淳朴美德风气的生活：他解释它，在其中注入最高的意义和价值——并借此赋予人们勇气去蔑视其他的生活方式。”这种价值评估将生活重新指向远方，其中包含着宗教创始人的“天才”：“宗教创始人有一种准确认知所有灵魂的平均状态的心理能力，（而在他之前）从未有人发现这些灵魂是彼此共通的。他就是那个，将这些灵魂聚集起来的人；就这点而言，一个宗教的建立总是会演变为一场漫长的（对灵魂的）认识-庆典。”
由此就会出现有一个新的真理为人们所信仰，这种信仰会数百年数千年地流传下去并传遍世界的每个角落：当人们被解放到一个新的生活指向中之后，他们最终又会再次对它习以为常，然后尽可能久地固守这种生活指向并反对任何对它的改变；在伟大的、创造出新的思想基础的哲学家那里也是一样的情况。
耶稣，“福音大使”，按照《约翰福音》的说法，当他说出（或应该说过）“我就是道路、真理和生活”
时，他必然经历过一次从严重的生活指向的迷失中摆脱出来的过程。在紧急情况中找出一条“道路”（Weg），这是自我-指向（Sich-Orientieren）的指导性隐喻，而人们将会遵循那个走在前面的且能够走在前面的“自我”所指出的方向。如果人们在生活指向的迷失中无法凭借自己找到其他出路，也无法看到任何有希望的行动和生活的可能性的话，那么（走在前面的）他对他们而言就代表着“真理”。然后他们会在他的纯粹个人的证词的基础上毫无其他根据（他们无法找到其他根据）地将他的道路——被说出和未被说出的——接受为真的。这种情况十分寻常：在每一次严重的紧急情况中，比如说人们在山中迷路时、身患重病时、即将失去工作岗位时、被带到法庭上时等等，他就会抓住最有可能带他脱离困境的人，即一个被证明有能力的山区搜救员、一个人们信任的医生、一个人们听说过其才能的律师等等。但不只是在严重的紧急情况中：在任何方面，只要是人们自己不够擅长的事，他们就会把精通此道的人所指出的方向当作真理——这单纯是因为人们既找不到代替的方案，又无法反驳此人指出的方向。人们必须比以往任何时候都要筹集更多的信任，不仅是对人的信任，同时也是对各种系统的信任，只有这样我们的“生活”尤其是我们的现代生活才有可能。人们在其中需要辨定方向的情况越复杂，在生活中能看清的关联越少，他们就越需要像信赖真理一样去信赖那些可信的方向——但他们对此既无法发表看法也没有获得反驳的机会。在这种意义上哲学家也会——用尼采发人深省的措辞来说——变成“发号施令者和立法者”
；柏拉图和亚里士多德创造了一些意义构造，欧洲人数千年来都靠它们为自己辨定方向。这当然并非全无风险。在尼采看来，希腊的形而上学和基督教一起建立了那个世界-阐释，它掩盖了一种作为（生活）常态的虚无主义，以至于变成了一个“千年的谎言”，而尼采由此开始了批判它的道路。他在这种谎言的“对立面”中“发现了真理”
（EH，Schicksal 1），即那个虚无主义的真理——不存在“唯一真理”（die Wahrheit）。但他在此并非简单地反驳［那个希腊形而上学-基督教的世界-阐释］，而是通过对虚无主义的每个面向的亲身体验，提出了一个并非逻辑上的而是实存中的［希腊形而上学-基督教式的真理的］对立面。这使得他在虚无主义（一切常态之外的最阴森之物）中找到的生活指向是优越的，因为他熟悉这种虚无主义，这也使得他有能力给其他人指明虚无主义中所蕴含的生活指向，并帮助他们认清道路。
这保证了——用他自己的概念来说——他的“等级”（Rang）。尼采所理解的等级并不取决于社会地位，而是取决于人格的“精神”，我们今天将之视为辨定方向、判断和做决定的能力。等级作为一种生活指向的优越性带来权力，这一权力在雅各布·布克哈特看来并非一种自身邪恶的东西，而是一种受到人们——依赖其他人为自己提供生活指向的那些人——热烈欢迎的东西。谁能够帮助那些处于困境中的人们（这些人对自身的困境已经无能为力），谁就有了对他们的权力，而且他们会认为这种权力是好的——只要它还是建立在（它所提供的）生活指向的优越性的基础之上。
那个卢曼在其理论中将之构想为抽象交流媒介（他把它称为“通过符号中介而一般化了的交流媒介”）的东西，放在具体的交流情境中就是［某个特殊的］人，某个对其他人来说“就是”真理的男人或女人。人们也将其称为“权威”，在科学中则是“声望”。科学也需要一些权威人士，一旦它自己漫无头绪，就会遵循这些权威人士指出的方向。在卢曼看来，这些权威人士有一种必不可少的“指向功能”；用尼采的话说，他们不管如何都在一定程度上变成了“发号施令者和立法者”。另一方面能很容易看到的是，这种指向功能不仅仅在科学中存在，而是在一切的社会交流的功能系统中都存在。通过权威人士“真理在说话”——只要没有其他的权威人士反对他们。
在民主的时代很少有人喜欢这种说法，即使我们平时就如此经历着它。当然——而且在今天十分重要的是——人们不能毫无批判地迷恋权威，而且民主社会也会阻碍这种情况发生。人们是否会迷恋权威，在尼采看来而且实际来说这取决于每个人自身的精神等级，取决于他辨定方向、判断和做决定的能力。用尼采的话说，只有随大流的人会紧挨着牧师。尼采自己并不想做一个这样的牧师并且在《我为什么是命运》的第一节格言中就用一种有趣的方式清楚表达了这点。他把自己说成是一个“小丑”：比起做一个圣徒他更愿意做一个小丑。圣徒和小丑的分界在于，他们把人类的生活指向中的何种东西接受为真理：如果一个人被称为神圣的，那么他的真理就会是不可触犯的并借此成为命令和法律，而一个小丑的真理正与此相反，他所深思熟虑的真理只在某些条件下才被人们认出其中的严肃价值。当人们面对圣徒时，他们只能选择完全相信或者完全不信，但当他们面对小丑时，却可以在每个特殊情况中进行自由选择，他们可以选择同意他的真理也可以选择反对他的真理，可以一会儿对之严肃以待一会儿又对之横加取笑。尼采将之称为“快乐的科学”（fröhliche Wissenschaft）：当面对作为“使命”（Aufgabe）之“命运”的严肃性时——他已将其当作他的命运而接受——与他相关的是这种快乐的自由，一种对一切真理的批判性裁决的自由。
尼采在他的格言中并没有像耶稣一样说“我就是真理”，而是“真理通过我在说话”。当宗教创始人将始终存在的替代其真理的其他可能性都排除在外时，小丑并不将自己绑在他的真理上，而是将其作为一种决定方案。他代表了卢曼所说的第二阶的真理，即关于真理的可决定性的真理。关于真理的非-决定性或它的唯一有效性的断言只是一个谎言：“因为人们至今仍把谎言称为真理。”
尼采已经凭借其虚无主义的经验揭露了，同时卢曼凭借其理论确认了这一点：非-决定性意义上的真理是虚假的——对一个拥有优越的辨定方向、判断和做决定的能力的“自由精神”来说，他已看透这个谎言。但其他人仍明显需要“这个（唯一）”真理。
[1] Orientierung是本文作者的核心词汇，他曾以此为题出版了两本专著，即《指向的哲学》（ Philosophie der Orientierung ）和《虚无主义中的指向——卢曼遇到尼采》（ Orientierung im Nihilismus-Luhmann meets Nietzsche ）。Orientierung的日常意义是“方向、方位”或“定向、定位”，亦可指某种“态度”，总之，它与茫无方向相反，而与某个确定的方位或方向相关。本文作者在此基础上对其做了引申，认为Orientierung即在一个新情境中进行自我定位或定向，亦即在不确定性中找到某种最初的确定性，它因而是其他事物获得规定的前提。它既是哲学思考又是行动的可能性条件，既可以是对人类知识的康德式奠基，也可以是每个个体赖以为真的信条。在本文中，译者依据语境将其译为“指向”或“生活指向”。具体请参阅以上提到的两本专著。——译者注