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显而易见，Metontologie，应该是meta- （后-）与Ontologie（存在论）的合成写法。对于这一概念，国内学术界几乎不加关注。据笔者的阅读，仔细讨论过这一概念的文字仅见于一本著作中，在那里，这个概念被译为“后存在论” [149] 。在下文中，笔者将这一概念汉译为“元存在论”并给出学理上的证明。“元存在论”作为一个正式的概念，第一次也是最后一次出现在海德格尔1928年夏季的马堡讲座中，该讲座在1978年以 Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz （《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》）（以下简称《逻辑学》）为题出版。 [150]
根据学者们的考证以及笔者的有限阅读，“元存在论”概念在本次讲座之后再也没有出现过，但本文认为，重提这一概念，不仅可以纠正我们长期以来几乎一边倒的对海德格尔存在论乃至形而上学概念的片面理解，而且更为重要的是，让我们有可能还原海德格尔的学术思路，再现被海德格尔本人有意或无意模糊起来的思考道路上的路标，廓清其早期思想中的迷误，更加完整、准确地理解海德格尔思想的演变过程。
我们首先来梳理一下海德格尔在《逻辑学》讲座中关于“元存在论”的考量。在讲座中，“元存在论”第一次随着此在的空间性特征而出现：
此在的实际性分散的另一种本质可能性便是它的空间性。此在分散于空间中的现象表现在例如这样的情况中，即所有的语言首先都是通过空间含义而得到规定的。这一现象只有在空间的形而上学问题被提出来的时候才能得到澄清，而这一形而上学问题只有在走完时间性问题之后才能映入眼帘（极端的：空间性的元存在论，参见附录）。 [151]
可是，空间性与元存在论是什么关系？空间性的元存在论是什么意思？这些问题作者都语焉未详，悉数交付附录。
附录的标题虽然是“Kennzeichnung der Idee und Funktion einer Fundamental-ontologie”（“观念的标明与基础存在论的功能”），但作者确实不负众望，花了较长的篇幅来讨论元存在论，主要有以下几个观点：
首先，也是最重要的一点，在基础存在论中，存在的出现以及存在与存在者之间的区分都依赖于此在对存在的领会，而这预设了此在实际上已经生存着，更进一步地，对作为人的此在的预设同时也预设了自然的现成在手状态（Vorhandensein）。这意味着，对存在的领会以存在者的可能的总体性存在（eine mögliche Totalität von Seiendem）为前提。 [152] 对这一前提本身的讨论就是元存在论。
其次，将基础存在论普遍化并推向极端，必定会引起基础存在论的翻转，从而走向元存在论。在附录中，海德格尔多次提到“极端的”（radikal）、“极端化”（Radikalisierung）、“普遍化”（Universalisierung）等术语，如：“极端的存在论问题域”，“对基础存在论的极端化”，“对形而上学基本问题的极端化和普遍化”，“存在论”的“极端化和普遍化运动” [153] ，等等，并把这些术语与基础存在论的“转向”（Kehre）和元存在论的出现紧密地联系在一起，可对于其中的发生机制在附录中并没有给出详细说明。
幸好我们在本书的第二部分“根据问题”中找到了对“极端化”和“普遍化”的细致说明。 [154] 海德格尔在那里从此在的向来我属性谈到“我”与“你”的普遍性的共同点即“为己之故”的“自身性”，而此在正是在这种“为己之故”而展开的各种选择的可能性之中表明自己的自由性质并超越自身、他人和周遭世界的，可这里的选择难道不是此在在他人和其他存在者之中，并与他们一起做出的选择？这里的超越不正是恰恰以此在、他人的实存以及那些非此在式的存在者的现成在手状态为前提的超越？
对这一不可避免需要回溯并加以预设的前提及其问题域的探讨就是元存在论 [155] ，它的主题是“存在者整体”：
从这里必然产生出一个本己的问题域，这一领域现在让存在者整体成为主题。这种新的提问方式位于存在论本身的本质之中并且从它的翻转、从它的μεταβολ
（形变）中产生出来。这样的问题域，我把它描述为
Metontologie
（元存在论）。
[156]
最后，为了防止发生误解，海德格尔强调 [157] ，实证科学把存在者当作自己的研究主题，但我们不能因此在一般科学的意义上把元存在论视为各个不同学科关于存在者的研究成果的总和，更不能视为从这个总和中制作出的世界图像并从中抽绎出的某种世界观、人生观。
上面的梳理已经透露了海德格尔对于元存在论的诸多理解。基础存在论的基础并不在其自身而是在元存在论，它们之间的关系不是一种自然而然的连续，而是一种反转。基础存在论与元存在论合在一起才构成一门完整的形而上学。 [158] 虽说元存在论的主题是自我、他人、事物等存在者乃至包括现成在手状态的自然在内的存在者整体，但我们不能从基础存在论所批判的存在者状态的立场上来理解这个整体，而是必须从存在论的视角来看待作为基础存在论前提的这个整体。
可是，这是一种什么样的视角？这样的视角如何可能？它包含哪些内容？存在者状态的视角我们能理解，实证科学就是最好的例证；基础存在论的视角我们也能理解，《存在与时间》已把这一视角发挥到极致，换言之，已经完成了这一视角的“极端化”和“普遍化”。难道还存在第三种视角？
海德格尔承认第三种视角是必不可少的并给了一个新的名称“元存在论”，可他对这一视角并没有给出正面的描述。从上面的梳理来看，前两点不过是说明，引入元存在论是基础存在论自身不可避免的逻辑结论和学理要求，而第三点最多只是一个否定性的说明。
从这里还引出了新的问题：这样的视角对于我们理解海德格尔的思想发展有何意义？更重要的是，对于海德格尔自身的思想发展有何意义？
对于这些问题，在做出回答之前，让我们先来看看国内外学者的观点。
国外学者对这些问题的研究由来已久，其研究成果堪称丰富、多样和深入，但仍存在这样那样的局限。
有的学者试图直接从元存在论概念出发引出伦理维度或身体维度的结论，但对这一个概念本身的重要性和意义缺乏进一步的思考。例如：贝尔纳斯科尼（Robert Bernasconi）只是为了伦理的目的对海德格尔的观点做了简单重复，没有发表任何评论 [159] ；阿浩（Kevin Aho）为了在此在与身体之间架起桥梁，仅仅抄录并解释了海德格尔关于元存在论的论述，对这一概念本身的理解仍然停留在海德格尔的表述框架内 [160] 。
有的学者虽然认识到元存在论属于形而上学的双重结构，但对元存在论的价值一无所知。如亚让（François Jaran）认为，海德格尔只是因为在追随亚里士多德，所以才使自己的形而上学呈现出双重结构，但元存在论本身却是成问题的东西。 [161]
有的学者不从海德格尔自己的思想框架出发，而是套用其他的哲学理论，试图把元存在论引向他途。例如，沙娄（Frank Schalow）指责海德格尔没有像梅洛-庞蒂那样把身体、性别和肉身化看作是构成存在论的首要基地，因此导致元存在论没有登上自己应有的高峰。 [162] 这样的评论不假思索地把身体和性别看作元存在论的核心要素，完全放弃了海德格尔的形而上学旨趣。再如，伍德（David Wood）从某种辩证法的立场把存在论与元存在论的关系看作是先验与经验之间的关系。 [163]
有的学者为了达到自己的结论，完全曲解了海德格尔元存在论的基本含义。例如，奥特咖（Mariana Ortega）为了从海德格尔的生存论分析中引出伦理维度，甚至不惜将《存在与时间》解释为一个“元存在论的规划”，把基础存在论和元存在论术语看作是海德格尔的“不连贯的表述” [164] ，这已是对海德格尔基本思路的严重歪曲了。
著名学者克洛威尔（Steven Galt Crowell）的观点在歪曲海德格尔基本思路方面可以算是一个典型了。他认为：从存在论到元存在论的转换实际上是从现象学到形而上学的转换，这种转换缺乏信念上的连贯性，本质上是一场与不打引号的形而上学的调情，它使海德格尔的思想走上歧途，从这里开始，海德格尔为存在论寻找存在者层次上的基础，这一点不仅损害了《存在与时间》的规划，标志着它的终结和瓦解，甚至导致了海德格尔臭名昭著的“政治事件”。 [165]
有的学者已经意识到从存在论向元存在论转变的重要性，但由于对形而上学及其相关概念认识不足，导致最终仅仅把元存在论看成是某种工具性的东西。例如，弗里曼（Lauren Freeman）已经看到元存在论与存在者整体的直接关联，但他对存在者整体做出了纯粹存在者层次上的理解，以至于他得出结论，认为元存在论是个半途而废的概念。 [166]
据笔者的有限阅读，目前仅见吉利兰德（Rex Gilliland）给予元存在论以高度的评价。吉利兰德以海德格尔的中后期的自我批评为立足点，依据海德格尔的后期思想，提出了两个较为新颖的结论：第一，虽然元存在论这个术语很快被弃之不用，但只要这个术语所依赖的那个形而上学区分仍在，这个术语其实就一直在发挥作用；第二，海德格尔成熟时期的思想正是对元存在论规划的实现。 [167] 然而，遗憾的是，作者过于依赖于时间性的思考框架以及海德格尔的字面上的宏观陈述，对元存在论在海德格尔思想转变中的微观发生与作用机制则完全忽略了。
国内学者陈治国在汉语学术界对元存在论的研究做出了开拓性的贡献。他将元存在论置于海德格尔的相关著作群中，通过对海德格尔作品的解读以及对国外学者的研究成果的批判性吸收，他成功地表明，元存在论与存在者整体之间具有密切关联，而存在者整体就是亚里士多德意义上的“神性的东西”，基础存在论与元存在论是形而上学的两个维度，即普遍形而上学和特殊形而上学，也就是海德格尔所谓的存在-神-学。 [168] 不仅如此，作者还在这项系统的研究中揭示了海德格尔早期思考中一个令人困惑的现象，从而为我们的问题提供了一个方便的切入点：
尽管在20世纪20年代中前期海德格尔不时地、部分性地表明了对亚里士多德神学的上述见解（即神学的任务是阐明存在者整体——笔者注），但是，作为整个现象学的10年中最具体系性和代表性的研究成果，《存在与时间》并没有着重就存在者整体来探讨存在问题，而是作为此在的生存论分析之某个环节谈论“在世存在”“世界之为世界”等等。个中原因目前不能妄断。 [169]
让我们从这个问题开始，尝试判断一下个中的原因。
海德格尔在《存在与时间》中有没有着重就存在者整体来探讨存在问题呢？初看起来，答案似乎是否定的。尽管在《存在与时间》中我们发现了“存在者整体”这一术语，它以在词语构成和语法格式方面略有变化的形式多次出现，如All des Seienden（存在者大全） [170] 、das Ganze des Seienden（存在者的整体） [171] 、des ganzen Seienden（整体存在者） [172] 等等；但是，对文本和语境的考察告诉我们，这些表述所指示的都是现成在手状态下的存在者的集合，这种集合在我们探究此在的存在或存在本身时是不能进入我们的眼帘的，是必须被还原掉的。然而，思辨地来理解，在海德格尔的思想系统里，“存在者整体”这一术语是必不可少的，这不仅因为存在作为“地地道道”的“超越者” [173] 所超越的正是存在者整体，或者说，存在与存在者整体是一对无法分割的对子，而且由于事物的上手状态必须以事物已现成存在的在手状态为前提。这一点从海德格尔在《存在与时间》的结尾处的反思中已经初现端倪了：
……存在论可以从存在论上加以论证吗？或，存在论为此还需要一种存在者层次上的基础吗？若是，则必须由何种存在者承担这种奠基的作用？ [174]
可是，海德格尔在思考基础存在论时为什么忽略了这一点呢？我想这可能是由于世界概念部分地承担了存在者整体这一功能有关。我们来看海德格尔对世界的规定：
1. 世界被用作存在者层次上的概念，因而只能够现成存在于世界之内的存在者的总体。
2. ……
3. 世界还可以在另一种存在者层次上的意义下来了解，这时，它不被了解为本质上非此在的存在者和可以在世界之内照面的存在者，而是被了解为一个实际上的此在作为此在“生活”“在其中”的东西。世界在这里具有一种先于存在论的生存上的含义。在这里又有各种不同的可能性：世界是指“公众的”我们世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周围世界。
……世界这个词作为术语，我们专门在第3项中规定的含义上使用。如果这个术语偶尔被用在第1项中所述的意义之下，那么这种含义将用双引号标出。 [175]
显然，现成在手状态的存在者从一开始就被排斥出世界概念了，海德格尔所采纳的世界概念具有两个特征：先于存在论，本质上此在式的存在者生存于其中的最大整体。正是这两个特征让世界概念具备了某种存在者整体的功能。海德格尔对畏的情状的描述也可以从侧面让我们看出这个功能：“紧压而来的东西，不是这个东西或那个东西，但也不是一切现成事物合成的总数。它是一般上手事物的可能性，也就是说，是世界本身。” [176] “一般上手事物的可能性”就是在此在的生存论分析中所展示的存在者的诸可能性的整体，这个整体来源于先于存在论之此在的生存论建构。
可是，世界概念对存在者整体的承担很快就与世界的根本“特征”相矛盾。还是在讨论畏的情状时，海德格尔说道：
当畏平息下来，日常话语往往就说：“本来也没什么”。这话事实上就在存在者层次上说中了本来是什么的那个东西。日常话语总是对上手事物的操劳与谈论。畏之所畏者不是任何世内上手的东西。日常寻视的话语唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的东西却并不是全无。这种上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中，即植根于世界中。然而从存在论上来看，世界在本质上属于“在世界之中”，亦即属于此在之存在。因而，如果无，也就是说，如果世界本身，把自己提供出来作为畏之所畏者，那么这就等于说：畏之所畏者就是在世本身。 [177]
世界一方面被看作生存论意义上的存在者之可能性的整体，另一方面又被看作无，这是否意味着存在者整体是无？这似乎与我们对这一术语的直觉理解和基本含义不符。
对于这里的矛盾，海德格尔在写作《存在与时间》的时候是否知道，我们不得而知，但不管怎么说，在《存在与时间》的思考行至结束时，海德格尔终于或明或暗地意识到，存在论似乎不能从存在论自身得到领会和论证，它也许还需要一种存在者层次上的奠基，这种奠基必须由某个存在者来承担。让我们沿着这个思路进一步推演。一方面，这个存在者先于存在论并为存在论提供基础；另一方面，它应当与其他所有的存在者相关，是全体存在者的所有过去的和未来的、现实的和可能的存在的依托。
该如何表述这样的存在者呢？海德格尔既没有用“All des Seiende”（“存在者大全”），也没有用“整体能在”，而是用了一个意味深长的术语：“das Seiende im Ganzen.” [178] 这个术语既表达了某个存在者对于全体存在者的贯穿性和支撑性作用，又暗示了该存在者相对于存在论的奠基性地位。这样的存在者整体或整体中的存在者就是元存在论的主题，即神。
存在者整体的发现在海德格尔思想的发展历程中具有重大的意义。为了简明起见，我们综合克兹尔（Theodore Kisiel）、克洛威尔以及陈治国等人的观点，把海德格尔的思想分成三个时期，即现象学时期（1916—1927）、形而上学时期（1927—1937）和克服形而上学时期（1937—1976）。 [179] 现在，我们可以说，存在者整体的发现首先开启了海德格尔为期10年的形而上学时期。
这种开启作用集中体现在1927年之后相继出现的三部曲中。这三部作品实际上都是报告或讲演，它们分别是《论根据的本质》（1928年）、《形而上学是什么？》（1929年）、《论真理的本质》（1930年）。在三部作品中我们可以看到“存在者整体”表述的大量使用。下面我们简要地说说这三篇文章通过“存在者整体”达到了哪些不同于《存在与时间》时期的认识或发现。
在《论根据的本质》一文中，世界概念的两个矛盾性的特点得到了消除。如上所述，在《存在与时间》中，世界一方面承担起存在者整体的功能，另一方面又具有无的特征。在这篇文章中，世界明确地被看作存在者整体 [180] 和与存在者整体相关联的人 [181] ，无不再被用来标示世界的特征，它借助于“超逾”“自由”和“深渊”而得到指引，具体而言，借助于此在对世界和自身的“超逾” [182] 及其“自身呈递”并让世界世界化的“自由” [183] 以及由此而领悟到的“深渊状态” [184] ，无被指引为一种“原始运动”，通过这种运动，原始的世界、自由甚至我们对自身的领悟才会被给予我们 [185] 。这样一种无是“存在者与存在之间的不” [186] ，这是真正意义上的存在论差异 [187] 。
现在我们可以确定，相对于《存在与时间》，《论根据的本质》获得了两个创见：第一，无从世界或存在者整体的概念中剥离下来；第二，“存在论差异”第一次被提出来且得到了明确的规定。这里的第一点是我们的分析的成果，第二点基于海德格尔自己的认可。 [188]
在《形而上学是什么？》这篇讲稿中，海德格尔借助于无不同于存在者整体这一发现，尝试从情绪的角度开辟出一条通向形而上学之路的可能性。 [189] 他通过深度无聊这种情绪启示出存在者整体 [190] ，通过畏这种情绪揭示出无的运动方式 [191] ，最终承认了黑格尔的洞见：存在就是无 [192] 。如果我们想到，在《存在与时间》中，世界是无，而存在是绝对的超越者，那么我们就能认识到，海德格尔正是在这篇讲座中才第一次把无与有或者说存在与虚无等同起来。
《论真理的本质》这篇演讲稿虽以真理为主题，但落脚点却是自由。海德格尔在文章中第一次明确地提出了与《存在与时间》时期不同的自由观。 [193] 在这里，不是人“占有”自由作为自己的特性，而是相反，自由原始地占有着人。自由如何反过来占有人？人处于此-在（Da-sein）中，唯有在这里人才具有他的生存根据，而作为根据的此-在正是在存在者整体的基础上涌现的。 [194]
存在者整体不仅倒转了传统的人与自由的关系，海德格尔更进一步地强调它的出现的重要意义。他认为，只有在存在者整体得到把握时，具体存在者才能在其所属的区域存在论中以学科的方式得到探讨，也只有在这时，具有普遍性视域的西方历史才真正开始。因此，他指出，“对存在者整体的原初解蔽、对存在者之为存在者的追问和西方历史的开始，这三者乃是一回事” [195] 。
1928—1930年间的这三部作品赢得了诸多与《存在与时间》十分不同的学术结论和理论洞见，而这与存在者整体的发现是密不可分的，在这个意义上我们可以说，以存在者整体为主题的元存在论是必不可少的，没有它，基础存在论就失去了它自身的基础和前提。
基础存在论立足于此在，但着眼于存在；而元存在论立足于人，但着眼于存在者整体。虽立足点相同，但由于着眼点不同，海德格尔的运思方式以及由此达到的结论或洞见也大相径庭。这里的差别源于基础存在论和元存在论的对立。由于形而上学是由基础存在论以及与其反转的元存在论的结合，或者说，是存在论与神学的统一，所以，这种对立正是形而上学内部的对立。于是，如何在形而上学内部克服这种分裂和对立构成了海德格尔形而上学时期的主旨思路。也正是在这个意义上，我们说，元存在论开启了海德格尔长达10年的形而上学时期。
其实，元存在论不仅直接地开启了海德格尔的形而上学时期，还间接地触发了海德格尔晚年为期近40载的克服形而上学时期。在《泰然任之》中的一段写于1944—1945年的对话可以为证，说明海德格尔所要克服的形而上学的内容：
可是，现在同样的情况也是，相遇与物之间的关系既不是因果作用的关系，也不是超越论的—视域性的关联，因此同样既不是存在者上的也不是存在论上的关联。 [196]
我们知道，因果关系属于自然态度下的观点，超越论意义上的视域关系是超越论现象学的标准观点，而存在论上和存在者状态上的境域关系正是基础存在论和元存在论的基本涵义。在现象学态度下，第一个观点遭到了还原；在超越论现象学的态度下，超越论意义上的视域得以呈现，可在进一步的还原之后，这重视域也不再起作用；在存在者整体被发现之后，任何关系要么是存在论的要么是存在者状态上的；然而，在传统形而上学道路被克服之后，最基本的关系既不是存在论的，也不是存在者状态上的。
这样的结论来自形而上学时期的上下求索。10年间，他穿过阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏拉图和亚里士多德的文本，追随康德、费希特、谢林、黑格尔直至尼采的脚步，试图找到弥合基础存在论和元存在论之缝隙的道路，结果发现存在论与神学虽共属于形而上学，但两者之间却无法融通自洽，最终被天、地、人、神之间的四重关系所取代。
除了这两个主要的影响之外，元存在论还有一些次要的但并非不重要的作用，这里列举两点：第一点，在当代哲学中受到广泛讨论的身体问题和伦理问题只有在元存在论的基础上才可以被正确地提出来。关于身体问题，如前所述，在海德格尔看来，只有基于空间性的元存在论才能得到澄清；关于伦理问题，海德格尔说，只有在元存在论那里，也就是说，在实存的形而上学那里，伦理问题才能提得出来。 [197]
只有以存在论问题为线索，从此在的空间性入手，此在的身体现象才能映入眼帘；由于此在的播撒分散作用，具有各个不同身体和性别的此在才能在世中展开各种活动，只有在这时，伦理问题才有可能出现。国内外有一些学者罔顾元存在论的独特价值，强行从基础存在论出发，试图为海德格尔建立一套身体的现象学或现象学伦理学，这种做法是注定不会成功的。
第二点，元存在论的出现导致学术界重新认识亚里士多德的形而上学所包含的两个维度及其对立关系。根据弗雷德（Michael Frede）的研究，亚里士多德在提出存在问题之后，又提出了神的问题，但他并没有认识到，这两个观点实际上是相互冲突的。 [198] 后来人们虽用各种名称称呼这两个观点，例如，将其看作一般的形而上学和特殊的形而上学、普遍的形而上学和实存的形而上学，或者看作存在论和神学；但都没有认识到，这两个观念之间是完全对立的：存在是绝对超越的，而神是存在者整体，它贯穿于整体之中，贯穿于每个存在者。神的立场与存在的立场没有交集，在思辨的系统中这两个概念彼此无法相容、不能统一。
认识到这一点，在亚里士多德学术研究领域是很晚的事。根据弗雷德的看法，大致可以确定，直到20世纪60年代，形而上学这两个维度之间的无法相容的关系才逐渐为人们所理解。海德格尔在1921—1923年的亚里士多德讲座中也多次谈到存在者整体问题、神的问题，但从他后来的思想发展来看，他当时显然没有理解其中的对立和冲突。不过，如果按照《逻辑学》讲座的时间来看，海德格尔对这一问题的发现要比国际亚里士多德研究界早30年。 [199]
总而言之，元存在论作为基础存在论极端化之后的必然结果，翻转了基础存在论的思路，让作为形而上学另一维度的存在者整体现象映入眼帘。从而一方面引导海德格尔认识到其早期思想的缺陷和模糊之处，促使他对自己的思想环节做了决定性的改造；另一方面让海德格尔全面深刻地理解了形而上学的两个基本要素及其内在的不可调和的矛盾，最终引发了他的为期10年的形而上学探索以及此后近40年的克服形而上学的努力。