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在1889年初发疯之前，尼采几乎没有引起太大注意，可在20世纪初他却迅速地蹿升为最有影响的思想家之一。并且这种影响没有局限于他所在的德语文化世界，而是倏忽之间获得了国际地位，不仅在西方世界，而且也在诸如中国这样的国度。他很快就被视为现代文化最重要的诊断者和批判者。比如韦伯曾说：“吾人自身在精神上所存活的这个世界，受马克思、尼采的影响可谓深矣！” [2] 许多人都把马克思和尼采视为敏锐的地震仪，视为当代的彻底批判者，也常常把他们视为一个崭新未来的预告者。有趣的是，这种评价并不局限于西方知识界。无论如何，尼采在中国也始于相似的预兆，这并非偶然。梁启超于1902年10月16日在他的《新民丛报》上发表了一篇介绍英国社会学家颉德（Benjamin Kidd）的文章，他引用了颉德的一句话：“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士（即马克思）之社会主义，一曰尼至埃（即尼采）之个人主义。” [3] 如论者邵立新所言，这大概是尼采第一次在汉语世界被提及。这里对尼采的介绍仍是十分表面的，因为梁启超所做的不是对西方思想家的专题报告，而是一种对中国人的革新，尽管如此，他仍然点出了一个根本主题，这个主题在东西方精神史上不断扮演着同样的角色：马克思和尼采都既被视为僵化传统的批判者，无论这一传统是市民社会的、基督教的还是儒家的，也被视为另一条道路的先知。
关于接受史，我在此只能点到为止，尼采与马克思之间的关系纵然十分有趣，我在此也不得不搁置一旁。我要重点谈谈东西方在尼采研究上发人思索的平行关系。正如战前和战争期间的西方，以及后来在“法国的尼采”影响之下产生的所谓后现代主义一样，1919年五四运动前后中国的启蒙运动，以及20世纪80年代的思想解放运动中，都表现出孙周兴所谓的“尼采热” [4] 。至少在西方，这种热潮已经退却，炙热的心情显然已经冷却。在大多数的知识性论坛中，冷静而科学的研究取代了热烈的欢呼——并且这也是好事。因为（接着用形象的语言来说），热潮容易导致幻象和妄念。这些幻象在过去常常与揣测出来的尼采学说相关，与他对“超人”“权力意志”或者对“永恒轮回”的神秘指引相关。这个先知式的尼采，很难在哲学上加以澄清，我们也无须承认其权威，而我所最为关注的是尼采之为批判者所具有的意义。
批判概念在与尼采相关的语境中具有其本质上的三重含义，即批判之为分析、解构和变形（Transformation）。一方面，尤其通过尼采所熟知的古典语文学对这个词语的使用，也通过康德以来在哲学上对这个词语的使用，批判成了一种分析性的区分和研究，即努力廓清一个对象，将可信的与不可信的区分开来；另一方面，批判也是通常所理解的解构性力量，对批判的对象加以否定、拒绝、解构和摧毁，这就像阿多诺用他那时代的青少年用语所说的那样，是一种“使其生蛆腐烂”（Madig-Machen）的艺术 [5] ——多么漂亮的说法！批判的这两方面要素紧密关联，因为只有包含一种对于被批判者的足够好的分析，解构才有可能成功；同样，出色的分析总会攻击成见和含混。批判的第三个要素也由此得以显现：无论是分析性的批判，还是解构性的批判，都关系到对另一种可能性、对他者、对更好之物的思考。这种对他者、对尚未存在者和与此相关的超越（Transzendenz）要素的前瞻，在尼采的批判哲学中是不可或缺的，但绝不能混同于对新的未来、新的学说的预言，对于这种预言所包含的问题前面已经有所提示。将尼采文本视为一种确定和权威的表达，这种特定读法中所包含的教条性认同，不仅是批判的终结，也是哲学的终结，对此尼采自己是了然于心的：
如果一直保持为门徒，是对老师糟糕的报答。你们为何不来扯掉我的花环？ [6]
批判乃是要廓清现象的内在与外在矛盾，从而激发决断，而不是预先做出决断。尼采总是把笔锋磨得尖锐，常常奋身投入批判的格斗。这表现在他对我们的教育机构的未来所下的评语，表现在他对语文学糟糕处境的议论，表现在他那些不合时宜的“谋杀” [7] ，表现在他对于哲人们诸种偏见的思考，也表现在他为我们的价值起源所写的“论战著作”，表现在他与瓦格纳的搏斗，他对基督教的诅咒。总要从他与其时代的争辩出发，才能从根本上理解尼采的哲学。他不满那时代的精神生活，因为当中缺乏批判和自我批判的真诚，不满时代精神生活中肯定的和辩护的维度。
有关国家、民族、经济、贸易和法律的学说——所有这一切现在都具有那种预备的和辩护的品格。那些尚未在庞大的商业和权力机制中耗尽自身的精神，那些还具有活力的精神，其唯一的使命看来就是为当前时代进行辩护和开脱。 [8]
我想，尼采的现实意义有很大一部分就在于，他为之殚精竭虑的现代世界态势在本质上仍然是我们的处境，并在很大程度上也是我们在当下中国的处境。因此，我接下来将就一个核心例证解说尼采批判性的文化哲学，此即尼采的科学哲学。现代科学在这个语境中具有一种特殊意义，因为尽管就其文化和制度模式而言，科学是西方诸种传统的产物，然而，与许多其他源于西方的制度、实践或观念极为不同，科学被赋予一种跨文化的和普世的意义。
1886年8月底，尼采从西尔斯·马利亚给他在莱比锡的新出版商老弗里奇（Ernst Wilhelm Fritzsch）寄去《悲剧的诞生》新版前言，并且强调：“这篇‘尝试’，与《人性的、太人性的》的前言一道，构成了一种对于我的新启蒙。” [9] 在艰苦的谈判之后，尼采终于松了一口气，他的著作终于不再受控于之前的出版商施美兹纳（Schmeitzner），这位出版商不仅庸碌无为，还是一位反犹主义者，现在，尼采可以同弗里奇、瑙曼（Naumann）一道重新工作了。他所特别希望的，是让他那些不太成功的著作更为人所知，更具影响。到那时为止尚未售出的书册要重新装订，并附上解释性的前言。在这些前言中，《一种自我批判的尝试》光就题目来看就尤为突出。“尝试”一语显露了一种犹疑审慎的姿态，而这在尼采并不总是如此。自我批判也不是他惯有的姿态。尼采的用意，首先在于标识他对这本“处女作” [10] 所持的批判性距离。对现在的尼采来说，它是一本“不可能的书”，不只是因为它“比喻过度而形象混乱”，而且因为它“毫无追求逻辑清晰性的意志……是一本写给知情人的书” [11] 。 [12]
同时，他又努力将早期文本置放到他后来的哲学中去。1886年这几篇“回顾的和追加的前言”因而显然不能被理解为对每本书的分别导言，而是要构造出其作品的统一性，并且“澄清这样一种发展过程中的必然要素” [13] 。就《悲剧的诞生》在这个发展过程中的意义，尼采在文中下了一个非常著名的然而也是谜语般的评语：
当时我着手把握的乃是某种可怕而危险的东西，是一个带角的难题，未必就是一头公牛，但无论如何都是一道全新的难题：今天我会说，它就是科学问题本身——科学第一次被理解为成问题的、可质疑的。 [14]
这段话蕴含着各种各样的问题，今天我只能谈论其中几种。诸如“公牛”和“角”这对谜一般的隐喻，诸如尼采在何种意义上“当时”已经在《悲剧的诞生》（1872年）中把握了科学问题，该如何估量他追溯性的自我解释，等等，所有这些我都只能搁置一旁。无论如何，《悲剧的诞生》初看起来更像是一本关于艺术、狄奥尼索斯精神、瓦格纳和希腊人的著作，而非关乎科学。我所感兴趣的是，当尼采声称自己“首次”将科学问题化（problematisiert） [15] ，他的原创性声称能够以何种方式在其时代语境中得到证明。为此需要阐明，在尼采看来，科学的问题在哪里，并且他的长篇大论有何种现实意义。
尼采声称在《悲剧的诞生》中“首次将科学作为成问题的”来理解，他的这一声称不只具有一种自传性质，即一个问题第一次向他个人显现，而且意味着一种独特的和根本的问题化（Problematisierung）。这种独占的原创性声称通常难以得到证明。在哲学史上，从柏拉图和亚里士多德，经过牛顿和培根，到卢梭、休谟和康德，对科学的批判性分析屡见不鲜。而事实上，在19世纪，就科学的有效范围、价值和世界观意义，已经有着极为激烈的争论，现在我们知道，尼采是熟知这些争论的。
在黑格尔式观念论垮台之后，有着两种基本特征被称为时代的标志，而尼采的精神创作就处于这个时代。“19世纪的普遍意识以科学和历史的名义从观念论获得解放。” [16] 在这个世纪，经验的自然科学经历了一种突飞猛进的蓬勃发展，可这也是历史意识的世纪。19世纪比以往任何世纪都更加确信自身处于历史变动之中，更加被这种确信所烙印，这种变动突显了一切人类制度的时代性。这对应着一个变动不居的经验世界，在其中“一切等级的和坚固的东西都烟消云散了” [17] 。我们自身的时代也为这种持续的变动所决定性地规定，这种变动既带有亢奋、乐观的进步史观，也带有冷静的历史主义，或对过往废墟的浪漫主义的圣化。尼采拒绝了这个选项，即便他并没有达到批判社会理论的根本信念，即资本化生产的市场和利润法则是这种加速变动的最重要的动力源泉。尼采对西方—科学文化的沉思毋宁可以被定位在一种双重的张力场域：一方面是历史主义和自然主义之间的张力；另一方面是同时洞见到科学的可错性—假设性特征和自然科学世界观的凯旋。下文一方面通过尼采与精神科学的联系，另一方面通过尼采与自然科学的联系，来阐明他的这种独特姿态。
就自然科学的蓬勃发展而言，尼采只是作为批判性的观察者和接受者参与其中，反之，就历史意识的预备和成形、精神科学的发展而言，尼采是通过自己的影响来介入的。作为受过古典教育的语文学家，他所代表的是一个在那个时代仍占主导却已经被视为在走下坡路的文化上的主导学科。对古希腊的知识仍然构成了所有学科学者的共同基础。通过他的语文学研究，通过他的施特劳斯和叔本华论述，通过他公开（后来常常被阅读）的关于“吾人教育机构之未来”和关于语文学状况的几次演讲，尼采参与了对于精神科学的一种恰切的自我理解的讨论。对于尼采而言，科学哲学在这个语境中至少有以下三点相关性：
（1）首先是与古代的文化关联。尼采分有他那时代被普遍接受的看法，即认为首先要在古代希腊寻找西方科学文明的诸种文化根源。只不过，他把这个过程从一种单纯的进步运动解释成了一种可疑的颓废运动。他由此反对策勒（Eduard Zeller）既有代表性又有广泛影响的观点，即认为希腊人首先“赢得了思想自由”，“他们不再束缚于各种宗教传统，而是为了经验事物本性的真理，转向了事物本身”，并且“希腊人”首先“在自然当中瞥见了一种合乎法则的秩序，并且能够在人类生活中追求一种自由的、美的伦常” [18] 。相反，在尼采看来，西方科学的历史并非始于对事物本身的自由认识，而是始于一种“对一切经验的……暴力统治” [19] 的姿态，投身于对可能的“合乎法则的”自然“秩序”的冷静沉思，这种秩序并且可以作为一种美好伦常的保障。确信作为整体的世界在知识和规范意义上最终是理性的，即合乎人类而安置的，这在尼采看来，正表明了苏格拉底式理性主义的荒谬。
（2）其精神科学语境中的第二个要素是他那一以贯之的历史意识。“使我们与康德，也与柏拉图和莱布尼茨相区别的是：我们只相信生成，也包括精神事物的生成，我们全然是历史性的。这是巨大的转变。拉马克和黑格尔——达尔文只是余波。” [20] 尼采分有他那时代主流意识的洞见，即认为人类制度是历史性的。不过，接下来的笔记表明，与19世纪流行的历史意识相比，他的批判在何种意义上远为深广。“即便康德也没有克服‘纯粹精神’这个自相矛盾的表述：我们却……” [21] 尼采将历史化（Historisierung）拓展至理性的历史，由此也拓展至真理和科学的历史，而从黑格尔到孔德和狄尔泰的几乎所有哲学家却从一开始就都把数学和自然科学排除出真正历史性的领域。相反，尼采将“历史意识的缺乏”控诉为“所有哲学家的遗传缺陷”，这些哲学家总是一再从“当下的人类”推论出据说“不变的人类事实”：“然而一切都是生成的；不存在什么永恒事实：就像没有绝对真理一样。” [22] 不只是世上的诸种客体，而且首先是认识主体的特征、需要和视角都位于一种流变之中。对于尼采而言，人类的认识系统并非纯粹精神的永恒表现，而首先是“一种用于个体保存的工具” [23] 。因此，对他来说，“解释世界的乃是我们的各种需要” [24] 。与康德式范畴不同的是，这些人类需要以及与此相应的世界解释乃是人类自然史的一部分，并因此是历史性的、可变的。
（3）在古代谱系学和知识历史主义之后，通过这里谈到的解释概念，我现在进而论述尼采科学哲学的第三个刻有精神科学烙印的要素：阐释（Interpretation）。
反对止于现象的实证主义，以为“只有事实”。而我会说：不对，恰恰没有事实，而只有阐释。我们不能确定任何“自在的”事实：想要这样一类东西也许是没有意义的。……只要“认识”这个词语还有意义，世界就是可认识的。但世界是可以解释成另一番样子的，它没有一种意义位于自身背后，而是具有无数的意义，此即“视角主义”。 [25]
在这段常被引用的笔记中聚集了尼采科学哲学的几乎所有核心要素。 [26] 这段话以超越（überschreitende）之姿反对那时代的实证主义：它对此在之单纯的现实性的洞见虽然是一个正确的立场，然而同时是一个不能止步于此的立场。就连这个我们生活其中并与我们相关的事实的世界，也无可摆脱的是一种混合产物，是由我们所不认识的世界和我们主动的解释混合而成的。我们生活在各种阐释的世界。“阐释并不复述和忠实再现一个客观存在的世界，而是依据人们无可摆脱的阐释框架的各种内在机能，首先构造了一个如此这般的世界。” [27] 当尼采以这种方式超越实证主义的时候，他也表明，不能满足于“为我们而存在”的事实，想要追寻“自在的”事实，这在何种意义上是“没有意义的”。科学乐观主义和实证主义因此不仅违反了严肃语文学的基本规则，即不能混淆阐释和文本，也因此是一桩在文化上成问题的行动。
让尼采得以用这种方式执科学问题之牛角的，首先无疑是历史学—语文学训练。可对实证主义的“阐释哲学”批判并非偶然地指向19世纪的第二个核心特征。尼采密切关注他那时代的科学话语，尽管因为教育的原因，他在自然科学上终生只是门外汉。尽管他在1868年曾计划与朋友罗德（Erwin Rohde）一道去巴黎学习自然科学，却因为巴塞尔大学的教授职位而放弃了计划。值得注意的是，根据莎乐美的见证，尼采在多年后，即在他于1881年发展出永恒轮回思想之后，重又起心动念，想要“在维也纳或巴黎大学用10年时间静心研读自然科学” [28] 。这个决定同样落空了。可在《瞧，这个人》中，当尼采回顾自己至那时为止一生的作品，他如是叙述《人性的、太人性的》时期：“从那以后，我所从事的事实上只是生理学、医学和自然科学，——即便真正的历史研究，也只有被使命所逼，我才重又拾起。” [29] 这个自我描述所言不谬。尼采一辈子都表现出对自然科学问题的兴趣，我将在下面举两个例子来说明这一点。
根据1868年春季的一则笔记，青年尼采曾计划：“要阅读：……海姆霍兹，《论力的保存》，柏林，1847；《论自然力的相互作用》，1854。” [30] 1873年4月5日他从巴塞尔大学图书馆借了《物理学普通百科》（第九卷，莱比锡，1867年）。 [31] 在这本书后面藏着海姆霍兹（Helmholtz）的《生理光学手册》。尽管尼采曾在前柏拉图哲人讲座的赫拉克利特一节引用过有关《论自然力的相互作用》的论文 [32] ，他是否真的读了这些书，自然是无法断定的，可我们能够确定的是，他通过朗格的《唯物论史》而了解过这些著作的基本观点。 [33] 海姆霍兹的感官生理学研究的一个核心结论是：
我们认为某个位于特定位置具有特定特征的特定客体存在于我们之外，那些促使我们做出这一判断的生理活动，一般说来，并非有意识的活动，而是无意识的。 [34]
在此类无意识的过程中，发生了从一种刺激到这种影响的一种可能原因的推论。在海姆霍兹看来，这些“感官对其原因的无意识推论……在结果上与所谓的类比推理是完全一致的” [35] 。这个思想具有深远后果，这种后果不仅是生理学上的，而且也是认识批判上的。一方面由此可见，感官经验表面上的直接过程业已掺入了主体能动而无意识的解释，而不是首先基于这种经验，然后再构造理论。即便最简单的有关外部世界及其构造的假定都是在各种翻译和普遍化的基础上产生的。另一方面，海姆霍兹通过视网膜的不同刺激（不管这种刺激源于一种生理压力，还是一种电波刺激或落进来的光线，我们在任何情况下都不可避免地要将之感知为光）强调无意识推论的无可避免性。因此：
无意识的类比推理……正因其不是有意识思想的行为，而具有迫人的必然性，并且其影响无法通过对实事关联的更好洞见而被扬弃。 [36]
尼采对这些思考所做的反应并不是毫无保留的，他写道，“无意识推理令我怀疑”，“无意识思考必须无概念地进行，即在直观中进行”。 [37] 如强调处所表明的那样，他尤其怀疑对逻辑推理的联想。在语言学家古斯塔夫·盖尔勃（Gustav Gerber）的影响下，尼采还在《论非道德意义上的真理与谎言》中将生理学发现与“构造隐喻的冲动”和语言的起源联系起来：“首先将神经刺激翻译成一个图像！第一个隐喻。图像又被仿造成一个声音！第二个隐喻。” [38] 他不仅由此给生理学带来了一种语言哲学和美学转向，而且还就我们感官知识的可靠性得出了一个极端的结论：“从神经刺激出发推论到一个外在于我们的原因，这已经是对根据律的一种错误和无理运用的结果了。” [39] 因此，经验是一种积极能动的过程，包含着无可化约的、历史上和文化上可变的主体方面的要素，是人类创造力和解释力的表现。我们像艺术家一样积极参与到我们的经验世界的构型当中，即便我们宁愿相信我们只是被动地感知经验世界。尼采以这种方式吸收那时代生理科学的各种发展，用作其美学性的阐释哲学的资源和佐证，将其整合到自己批判的文化哲学中来，正如《善恶的彼岸》当中的一段话所揭示的那样，这段话现在变得更好理解了：
我们为自己臆造了绝大部分的体验，而且几乎不用强迫，就可以不作为“发明者”去观看任何一个过程。所有这些是想要说：我们从根本上，自古以来——就习惯了说谎。或者，如果用更道德更伪善的言辞来表达，简言之就是如果表达得让人更舒服一些的话：我们是艺术家，其程度远超过我们的想象。 [40]
要以19世纪自然科学为背景勾勒尼采的形象，还可以举出所谓的“不可知论论战”（Ignorabimus-Streit）作为第二个例证，雷蒙（Du Bois-Reymond）在1872年8月14日德国自然研究者和医生大会上的一篇演讲点燃了这场论战。可以断定，尼采是知道这场讨论的。在1881年8月20/21日致朋友奥维贝克的信中，尼采询问，雷蒙的讲话是否已有全集版（KSB 6：118），在他的图书馆中还可以找到雷蒙作于1884年的两篇与“不可知论论战”相关的演讲，这个版本边上写有年份。此外，尼采还可以从朗格的第四版《唯物论史》中了解对这个主题的详细探讨，这一版同样见于尼采图书馆中。雷蒙的演讲《论自然认识的诸种界限》对本文的主题具有重要意义，因为在这篇演讲中，自然研究清楚地将自身理解为一种假设性质的工作。西曼（Gregor Schiemann）用真理确定性的损失（Wahrheitsgewissheitsverlust）来标识19世纪晚期从古典到现代过渡的普遍趋势，通过“不可知论论战”可以特别好地印证这一点。“对于现代的科学理解来说，古典的科学概念所提出的真理诉求不再是决定性的了。” [41]
雷蒙强调，物理科学虽然在表面上可以满足我们的“因果性需要”，最终却只能提供“一种说明的替代品”，因为它最终基于无可证明的假说之上。一个物理原子，比如说，“是一个本身合乎逻辑，在某些情况下，比如在化学中，在机械流体论中，极为有用的虚构”，我们对其本身的现实性却一无所知 [42] 力和物质的本质在原则上是无法认识的，此外，同样无法穷究的是，为何会有意识？无论是谈论一种永远无法满足的对于因果性的心理学需要，还是将物理原子瓦解为有用的虚构，如果惯于聆听尼采，就会对此感到非常熟悉。对于一切自然认识根本上的假说性质和可错性，尼采也是清楚的。他在《快乐的科学》中如是介绍他那时代的估量：“在诸科学中，各种信念没有公民权”，只有当它们“谦卑地”降格为“一种假说”，才能让它们“登堂入室”，“甚至在认识的国度承认其一定程度的价值”。 [43] 尼采总是不遗余力地强调一切人类知识的假说性质，不过，他对于理论乐观主义的批判并不局限于此。如果是这样的话，那么尼采就和较为聪明的实证主义者，如马赫（Ernst Mach）或雷蒙差之不远了。然而，事实上，尼采已经在理论类型的苏格拉底原型中看到，对一切人类认识的假说、暂时和局限品格的洞见，直接与一种无可抑制的、禁欲主义的求真意志结伴同行。众所周知，柏拉图的苏格拉底正在此处看到了他高过于他人的智慧：“对于我不知道的东西，我也不会相信自己知道。” [44]
在雷蒙那儿也可以看到一种与《苏格拉底的申辩》相类似的论证方式，他之所以强调人类科学知识的假说品格和局限性，恰恰是为了固化科学的文化霸权，为了将研究者冷静而谦虚的活动树立为高尚的工作理想。只有意识到这些界限，在实践上如此成功的科学才能够在未来也展现自己的文化效用。对于雷蒙来说，自我谦卑是必要的战略，用以避免超自然主义和非理性主义的诸种变种，避免科学的终结。他需要用不可知论来与观念论和宗教划清界限，恰恰以此巩固科学的独立自主：
自然研究者越是无条件地承认为他所划定的界限，越是乐于为自己的无知而谦卑，他就越是能够深刻地感受到自己有权利，带着完全的自由，不受神话、教义和古老而受人尊敬的哲学教条所羁绊，用归纳的方式形成自己对精神与物质之间关系的看法。 [45]
这种思考的核心意图是要限制流传下来的教条主义和唯灵论。当雷蒙为自然认识定义界限的时候，他并没有为另一种形式的认识预备彼岸的空间，相反，如此被确定的人类知识的潜在领域就是自然科学家的潜在知识领域。
在这个界限以内，自然研究者是主人和大师，他摧毁复又建造，并且没有人知道，他的知识和权力的界限究竟在哪里。 [46]
对于严肃的研究者来说，在这个界限以外无物可求。尼采并不反对这种考量，他毋宁分有其反形而上学、反思辨、反教士的冲动。尼采并不知道、并不鼓吹具有任何秘传或精神性形式的、可靠的世界认识，就此而言，他是一位自然主义者。尽管总是带有一定程度的保留，他也承认晚近实验的、经验的科学理论具有知识和权力，并且时而热情时而温婉地吸纳这些理论。但是，尼采同时也比他的同时代人雷蒙更清楚地看到，自然研究者并不是简单地拆解和重构被给予之物，并不是通过归纳就得出了有关事实的判断。通过回顾古代科学，进而回顾哥白尼式科学，尼采展示了自然研究者为了成为感官的正直辩护人，而常常极容易倾向于相信与感官印象相反的东西。自然研究者诸实验体系的各种体系性的和为理论所导引的“事实”生产证明了，科学并不能直接地被等同于感官经验。此外，科学尽管将自身理解为假说，可在根本上仍有两点确信，而尼采则对这两点都提出了疑问。首先，对自然研究的全部制度化努力假定了，人类可以至少以接近的方式发现真理，即假定了世界是可以被人类认识的；其次，这种追寻真理的努力意味着，这个目标是值得追求的，这里所关系到的是某种具有普遍性的善好和益处。尼采为这两种成见都加上了问号。
不过，你们该明白了，我想要说的是什么，我们对科学的信仰还一直是一种形而上学信仰——即便我们当今的求知者，我们无神论者和反形而上学家，我们的火焰也取自千年基督信仰所点燃的大火，这也曾是柏拉图的信仰，即相信上帝是真理，相信真理是神性的…… [47]
从这个背景出发，我们可以清楚看到，尼采的原创性声称所指为何。传统上，人们可以就其理论和认识的有效性与严格性怀疑科学——当今的科学理论所关心的正是这个。人们也可以像科学社会学和科学史那样，质疑科学及其历史性显现方式的社会组织形式。或者像当今的科学伦理学那样质疑科学研究的规范性意涵和结果。尼采在沉思科学的这三个方向上都贡献了一些思考，这些思考常常是对同时代论点的一种特别的极端化。然而，他的原创性更多地并不在于对现代科学事业工厂般组织的批判，或者对科学理论构造中主体性和建构性维度的无知所做的批判。尼采首次明确追问科学的根本价值，他由此将科学突显为一个文化问题。
在前面几部分，我尝试表明，尼采在多大程度上属于自身的时代语境，同时又超越了这种语境。尼采分有19世纪占支配地位的历史意识，可他又把历史性的情境化延伸至科学。他和同时代的自然研究者们一样，认为宗教和形而上学丧失文化上的解释权乃是理所当然，可他又指出，科学中仍有宗教—形而上学要素在延续着。他以极大的兴趣关注科学的发展，采用了科学发展的某些成果，可他怀疑科学理智的、反形而上学的自我理解。他毋宁在自己的时代看到了一种苏格拉底式乐观主义在起作用，这种乐观主义是一种痛苦文化的最后表达。在《自我批判的尝试》第一节，尼采断定，他对早期希腊悲剧艺术的研究“为人生此在的价值”打上了“一个大大的问号”。这个问号被分成两个方向来细说。
首先，具体着眼于《悲剧的诞生》的主题：“何谓……悲剧神话？以及何谓狄奥尼索斯要素这一惊人的现象？”尼采沿着这个方向追问，并在追问中已经隐含了正面的回答：“存在着强者的悲观主义吗？”另一个提问方向是：“悲剧死于道德的苏格拉底主义、辩证法、理论人的自满和快乐——怎么？这样一种苏格拉底主义难道不正是一种没落的标志吗？”当他把这第二个同样做肯定答复的问题与我们的时代相联系，科学问题就出现在他面前了：“还有科学本身，我们的科学——是啊，如果作为生命征兆来看，那么一切科学究竟意味着什么？一切科学都是为了什么？更糟糕的是，一切科学源自何处？” [48] 可见，尼采不仅质疑我们的科学性（Wissenschaftlichkeit）的谱系、文化和心理—生理基础，他还使其目标和目的性成为一件可疑的事情。这种问题化（Problematisierung）事实上是极端的，在19世纪的语境中至少是非典型的。
尼采将科学置于一种囊括一切的文化哲学语境，因此能够把对科学的各种问题化形式——今天日益由各门分裂的部门学科来讨论——置入一种有创造性的（produktiven）关联。他不仅追问科学的知识有效性诉求，也追问其历史—社会起源和动力，同样还追问其规范性前设和后果，当他这么做的时候，他同时在从事科学理论、科学史、科学社会学和科学伦理学。除了这些个别的、必要时在现实中继续得到发展的对于特殊问题的思考之外，在尼采囊括一切、联结一切的眼光中，恰恰还可以看到一股重要的潜能。尼采不仅以分析的方式深化了对于这种文化的理解，而且还解构了其种种自明性（Selbstverständlichkeiten），使其生蛆腐烂，尼采由此证明自己是一种科学导向的文化的鼓舞人心的批判者。不过，尼采首先对批判发出邀约，去理解科学在一种未来文化中的角色，将其从一种事实性的自明的统治工具转变为人类主权性的世界构造的工具：
我们首先创造了与人类有着某种关联的世界！——对此我们恰恰缺少知识，并且如果我们在某一刻瞥见了它，也会在下一刻重又遗忘：我们看不清自身最好的力量，略微低估了我们自身，我们沉思者，——我们既没有如我们能够做到的那样骄傲，也没有如我们能够做到的那样幸福。 [49]
以这样一种邀约为背景，在尼采研究中时常会讨论这样的问题，即总体而言，尼采究竟是一位科学乃至理性和启蒙之友，还是其敌人？以上讨论应该已经清楚表明，在我看来，这个问题的提法是错误的。如果我们把敌意与狂热而无知的拒绝相联系，那么尼采肯定绝不是一位科学之敌。反之，如果我们把友谊理解为盲目跟从的、非批判的忠诚，那么尼采亦非科学之友。凡是具有一定程度上的品格和自我反思性，就不可能抱有一种完全的、没有任何微妙差别的赞同，不可能对之期待如此意义上的友谊。不过，如果这样，那么异议、攻击和批判也就不再是敌意，而是一种朝向生命的鞭策：
“朋友，没有朋友！”将死的智者曾如是呼喊；
“敌人，没有一个敌人！”——我这个活着的蠢货喊道。 [50]