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我们于前面章节已申论，孔子哲学传统中“心即理”与康德意志自律学说相通。“心即理”根于孔孟，而由宋儒陆象山正式提出，及至明儒王阳明论“本心良知是天理”，乃是孔子哲学传统的大头脑。此即是康德所论纯粹的道德哲学之核心。天理自本心良知出，人的道德行为由之决定。良知天理是行为的决定根据，此即见良知是心灵机能中的意欲能力，而不是认识力。这就是康德所论，“借此意志绝对地和直接地（通过在这里也是法则的实践的规则自身）在客观上得到决定。因为纯粹的、就其自身而言实践的理性在这里是直接立法的”（KpV 5:31）。如明儒刘蕺山说“意者，心之所存”（《刘子全书》卷十《学言上》），我们可以说，本心独立地不受感性条件限制而由其良知天理先验地立法，它就是高层意欲机能，亦即本心是纯粹意志，同时也就是纯粹实践理性。也可以说，良知是本心中的立法能力，亦即理性在意欲机能中立法的能力，良知是纯粹实践理性，同时也是纯粹意志。也就是说，本心良知是“合意知而言”，此即蕺山说“凡五经四书之言心也，皆合意知而言者也”（同前揭书，卷九《问答·答董生心意十问》），“即知即意”（同前揭书，卷十二《学言下》）。康德说，“意志不外是实践理性”。合意志与理性而言心灵的高层意欲机能，此即孔孟哲学中合意知而言心。本心的本质作用就是理性的实践使用，亦即合理性与意志而产生的作用。本心良知凭着合意与知、“即知即意”，而是一种实践理性机能，本心良知之天理绝不是思辨理性之纯然形式的“只是理”，而是实现纯粹实践理性的对象（善，乃至圆善）的动力。本心的本质作用与意志的决定根据有关，而本心良知之天理决定的意志就是“明明德”“止于至善”的意志。天理能够摆脱感性条件的限制而独立地决定人的意志，它就是能够决定它在感触界中的因果性的动力学法则，并且是人之实存分定的法则，能够使人意识到自身作为道德的实存。
但如所周知，关于康德伦理学及儒家伦理学，学界流行各式各样的说法，大多都只落入人的特有的本性和具体生存条件来研究伦理德性现象，而并不探究作为一切伦理德性及个人德行的超越根据，因而就忽略了康德和孔子哲学传统中包含的根本上同一的道德哲学。有学者把康德曲解为贱情主义者，以此为由把自律道德混同为“犹太－基督教的律法主义”，把孔子哲学传统中的“心即理”抹掉，只谈论“亲情伦理学”“情感伦理学”“美德伦理学”。如此一来，孔子哲学传统与康德哲学就变得南辕北辙，水火不相容了。
纯粹实践理性自身立法的纯粹性一直以来成为学者们诘难康德道德哲学的箭靶。首先是康德所论“情感不能作为实践原则之根据”，几乎成为众矢之的。在《基础》中，康德指出：“在程度上天然地千差万别的情感，它对于善与恶罕能供给一个同一的标准，甚至任何人也根本不能以其自己的情感为他人做有效的判断。”（Gr 4:442）只有那些无思想的人才会极肤浅地相信在仅关乎普遍的法则的事情上，会“由感受（Fühlen）得到帮助”。（Gr 4:442）在《实践理性批判》中，康德更明确指出：“主体中并没有先在的情感以倾向于德性。”（KpV 5:75）这是不可能的，因为先行于道德法则的“每一情感皆是感触的（sinnlich），而德性的存心（sittlichen Gesinnung）的动力却必须是解脱一切感触的条件之束缚的”。（KpV 5:75）康德在道德法则系统之建构工作中极为严格地排除了情感的影响。
我们可以指出，康德反对以情感（即使是道德情感）作为道德法则之根据，而如理如实地提出，道德法则必定先于道德情感而为其根据。这里，并不存在道德法则与情感孰贵孰贱的问题，而是道德的根源在理性立法（意志自律）或是在情感的问题。许多康德专家以此指责康德讲道德排除情感，是贱情，把道德法则视为冷冰冰的律法。究其实，只是他们本身以非此即彼的简单化的头脑想康德，以为要么承认道德立法的根据在情感，要么就是排除情感在道德主体中的位置，故而只抓住康德所论道德立法不能掺入情感，就断言康德所论道德主体摒弃情感。他们对康德所论道德主体包含的道德情感（对道德法则的尊敬和兴趣）闭目塞听。早在《基础》一书中，康德就指出：“人现实上感兴趣于道德法则。”（Gr 4:401）“一切道德上名为兴趣的都只在于对法则的尊敬。”（Gr 4:401）“尊敬是一种情感，它却绝不是经由影响而接受的一种情感，而是经由一理性概念而自身起作用的（selbstgewirktes）情感，因此，它特别与前一类由性好或惧怕激起的一切情感截然不同。”（Gr 4:401）依此可见，学者们指责康德贱情，要害处根本不在于康德论道德是否包含情感之要素，而在于他们主张情感作为道德立法的根据，而否认理性独自立法的纯粹性。
我们之所以不厌其详，一再说明康德所论道德立法根据的纯粹性，是因为借着这个说明，我们可避免将孔孟之学以本心（仁）之立普遍法则（天理）为首出的义理核心篡改为以伦理情感为根本。李明辉教授就主张将道德情感上提而为道德法则的根据。依照李教授的想法，“道德主体之自我立法”与“行为之道德动力”截然二分，他看不见康德所论道德法则本身就是动力，而以为动力只能归属于道德情感。并且，他也以这种思维套路解读孟子。他说：“就道德主体之自我立法而言，孟子与康德的伦理学观点合辙；但就道德情感之先天性而言，孟子心性论与现象学伦理学的基本方向一致。”
显然，李教授以为道德情感可离道德主体立法而言。依他的见解：“孟子所说的‘四端’当属于谢勒（案：Max Scheler，舍勒）所谓的‘感知’。”
他说：“就‘情感的先天性’与‘感知为人格之行动’这两点而言，孟子与谢勒的伦理学观点显然有合辙之处。”
甚而明说“四端是一种‘价值感’”
。如此一来，李教授就把“四端”与“本心”分说，他以为孟子与康德不同在于孟子把道德动力置于被他视为道德情感的“四端”。
究其实，李教授采用了一种主观性原则（实现原则）与客观性原则（自性原则）二分的观点。依照这种二分，他视理只是客观性原则，潜存地摆在那里，因而必须把主观性的心（兴趣、情感）上提于理之层面，换句话说，必须把潜存的理收归于心。但依康德，道德法则既是人之实存的法则，法则自身同时就是动力，亦即主观性原则、实现原则。也就是说，道德法则自身即客观即主观，不必言主客二者结合。同样，依孟子，本心之天理既是客观的，同时就是悦理义之道德兴趣与“畏天命”（《论语·季氏第十六》）之道德觉情。不必于此道德兴趣与道德觉情之外去把什么兴趣、情感上提来使本心之天理取得动力。包含在纯粹实践理性（本心）自立道德法则（天理）内的尊敬（觉情）自身是动力，此亦等同说道德法则自身就是动力。唯独本心独自立法，即使道德情感也绝不能掺进来成为道德立法之根据。此乃“心即理”（即康德言“意志自律”）的根本义。
李教授把孟子所言“四端之心”读作“四端”，然后把“四端”解作“四情”，他说：“孟子言性善，由恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非四端之心说。此四者均可说是情感。”
又说：“我们不妨把这四端之心说成‘道德情感’。”
“四端之心即上提到本心（道德主体）底层面。”
我们必须指出，这种说法篡改了孟子原义。依孟子，“四端之心”就是本心，何劳上提？李教授将“四端之心”错解为“本心自求实现的力量所表现之相”
，“心即理”之大义就不能讲了。李教授所以固执这样一种见解，看来是由于他抱持着“康德道德情感与道德法则二分”的观点，没有能如实理解康德。依康德，“就道德主体之自我立法而言”，理性是独自在意欲机能中立法的，但意志自律学说并不如李教授所以为仅限于立法活动那么简单。道德自律之义还包括遵循自我所立普遍法则而行，也就是说，道德自律不仅就立法根据而论，还就履行亦即动力根据而论。康德说：“人所服从的法则只是他自己订立的，并且这立法是普遍的，而且他仅仅被责成依据就其自然的目的就是普遍立法的他自己的意志而行动。……我愿将这一原理名为意志自律的原则，以与任何其他我归入他律的原理相对立。”（Gr 4:432–433）又说：“理性把作为普遍立法者的意志的每一格准都与每一别的意志联系起来，而且也与对自己的每一个行为联系起来，而且这不是为了任何其他的实践动机或者未来的利益，而是出自一个有理性者的尊严的理念。”（Gr 4:434）我们可以指明，康德所论道德主体（纯粹实践理性，亦即自由意志），其活动既以理性立普遍法则为首出，又是自身对法则之尊敬的意识活动，并且是它“对于感性的必然的、可先验地认知的影响”（KpV 5:90）而著见的情感活动，亦即知、情、意通贯的综和活动。道德主体并非如李教授所以为的那样仅仅是道德立法主体。纯粹实践理性（亦即自由意志）作为道德主体，其活动亦即纯粹意志活动，包括理性立法的意欲机能活动、以道德法则为根据的抉意订格准，以及存心、良心、道德情感等，这一切都是道德主体之活动。此同于孟子言“本心”是以良知天理之立法活动为首出的，心、理、情是一事的综和活动。若只拿“自我立法”一义来看康德“道德主体”，并只拿康德言“良心”这一义来与孟子所论“本心”比较，难免会看到康德有诸如此类不如孟子之处。而这种做法，不仅曲解了康德，而且也妨碍我们理解孟子。
究其实，李教授对康德的不满根本在他否定理性“单独负责道德立法”，而他有这种不满又完全是因为他误以为理性所立道德法则只是“空理”。他说：“对康德而言，如果只有纯粹实践理性及其法则，而无感性底配合，则前者在人类身上便成了完全无法实现的空理；因为作为道德主体的意志并无自我实现的能力，换言之，其本身并无动力。”
又说：“当康德将作为动机的道德情感排除于道德主体之外时，道德主体本身应有的自我实现的力量即被架空。”
看来，李教授完全无视康德一再论理性独自颁发的道德法则，“道德法则，一如它经由实践的纯粹理性乃是行动的形式的决定根据，一如它乃是善和恶名下行动对象的尽管是材质的然而却又是客观的决定根据，因而它也是这行动的主观的决定根据，即是行动之动力，因为它对主体的感性有影响，并且产生了一种促进法则去影响意志的情感”（KpV 5:75）。作为最高认识力的理性因着与意欲机能综和而本身就成为具有自由因果性的动力因，它就不仅是立法的能力，理性因着其自立的道德法则作为一个动力施作用于情感，它就包含着一种“通过智性的根据起作用的情感”。康德说：“对道德法则的尊敬是一种通过智性的根据起作用的情感，这情感是唯一的（einzige）我们完全先验地认识的情感，并且我们能洞见（einsehen）其必然性。”（KpV 5:73）又说，对义务的尊敬“作为唯一的、纯正的（echte）道德情感”。（KpV 5:85）
李教授首先把纯粹实践理性及其法则（道德法则）误认为“空理”，随之又错误地以为可以把道德情感提升为“道德法则底客观根据”，
以补救纯粹实践理性及其法则之缺乏自我实现的力量。恐怕他本人并未想及，当他主张把道德情感视为道德立法的根据，亦即否决纯粹实践理性独自立法的能力，他就从根本上毁坏了意志自律原则。因此，我们就不难理解他何以会追随舍勒的伦理学。尽管他知道舍勒“事实上已经完全转换了‘自律’概念的意涵”，他说“基本上谢勒已脱离了康德‘自律伦理学’之轨辙”。
李明辉教授在《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》一书中提出：“道德感”伦理学是现代的现象学伦理学（或称为“价值伦理学”）之出发点，
而舍勒无疑是现象学伦理学的集大成者。
李教授对舍勒的伦理学有深入研究并在情感理论方面深受其影响，他追随舍勒批评康德“后期的伦理学预设一个理性与情感二分的主体性架构”
，并试图借舍勒主张的“‘先天而实质’的领域，亦即属于‘精神之情感面’（das Emotionale des Geistes）”
来解说孟子的心性论。我们不必怀疑李教授的良好用心，如他本人自道，他采纳舍勒的情感理论并力图将之与孟子合辙，意在“极成康德底道德哲学”，把它“推向一个新的境界”。
不过，看来李教授并没有见到，舍勒强加于康德的二分架构属于西方传统的旧模式。而我们必须指出，康德本人以先验综和取代了传统的旧模式，超越的分解是基于异质综和，心灵活动诸能力是基于同一心灵主体的。康德批判哲学中不会有什么主体机能之二元分割，更没有什么妄测的二元世界。
依康德，人类心灵一切机能是在同一个主体内通贯综和活动的整体，一切我们的哲学认识所论及的只能是我们主体诸机能关涉到的同一世界的不同领域，并且在一个而且是同一个经验领土上起作用。心灵一切机能都是自然能力，康德没有也不会如李教授所想的那样，将其中一种机能（理性）划归形而上的超越层，而将另一种机能（感性）划归形而下的实然层。依批判的超越研究，每一种心灵机能都有其先验的形式成素，也有其经验的材质内容，“超越性”就每一种心灵机能活动之先验形式而言，并非主张有一种心灵机能有超越的作用，而另一种机能只有经验的作用。康德并非将形而上的超越层与形而下的实然层分为两个世界。事实上，只要我们注意到康德赋予“超越”与“形而上”二词之全新维度，就不会把那种掺和着西方传统形而上学的旧思维模式误置于康德身上，也不会误以为孟子是以道德情感为出发点和客观根据。
事实上，学界流行各种将儒家伦理说成情感主义伦理、情境伦理的观点。黄进兴教授在他的一篇论文中说：“儒家伦理基本上是以‘道德情感’为出发点，孟子的‘四端说’把此一特色表现得最清楚。”
尽管在儒家是否为自律伦理学的问题上，黄教授与李教授为论敌，但两人一样把“四端”说成“道德感”。黄教授说：“孟子认为人之所以为人就是因为具有这种感情，而此一感情实为道德的基础或开端。……‘四端’并非形而上的抽象观念，乃是具有经验意义的‘道德感’。”
并且，如李教授主张“就道德情感之先天性而言，孟子心性论与现象学伦理学的基本方向一致”
，黄教授也认为儒家伦理学与“康德所反对的赫京生（案：Francis Hutcheson，弗朗西斯·哈奇森）、休谟诸人的学说较为类似”，皆以“人类具有内在的‘道德感’”“作为伦理判断的依据”。
他还说：“从康德的观点视之，朱、陆二位仍不出孟子‘道德情感说’的藩篱，因此皆为‘道德它律’。”
但是，如我们已论明，儒家伦理学以“心即理”之纯粹道德学为根据，“心即理”也就是康德所论“意志自律”。本心良知之天理独自不依于任何情感而为决定行为及伦理判断的根据，也就是康德所论纯粹实践理性独自提供普遍法则以决定意志去行动及做道德判断。此即孟子言“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄章句下》），也就是康德提出的，遵循道德法则而由义务行，而非行义务也。
黄进兴教授一方面误以为康德提出道德根据的纯粹性就是主张排斥道德情感在道德实践中的基础作用；另一方面又误解儒家文献中通过具体道德行为及道德情感表现来指点内在于本心良知之天理，以为儒家伦理只是以“经验意义的道德感”为基础，只是韦伯所谓“身份伦理”。
究其实，康德如儒家一样重视道德情感在道德实践中的不可或缺的作用，而儒家亦如康德一样彰显道德根据（本心良知之天理）的纯粹性。
李教授力主孟子为自律伦理学，而反驳黄进兴教授等学者视儒家为他律伦理的说法。李教授的努力于阐明儒家义理有多方面的贡献，但他对康德情感说有误解，连带着也错认了“四端之心”，难免令人觉得在论辩上反而不如黄教授观点与立场一贯了。错认“四端之心”为“情”，“心即理”之首出义及道德根据的纯粹性就被破坏了。如我们一再申论，自律道德以道德法则为首出，纯粹实践理性独自提供普遍法则（即本心独自不依于经验和任何情感而立天理），此义首先要证立。莫要说李教授所论现象学伦理学所谓道德情感、价值感不能混杂进来，就是他所援引牟先生言“本体觉情”也不能离开或先于天理（道德法则）而被宣称为道德的基础。事实上，牟先生说：“这觉情是即心即理，即明觉即法则的，故是实体性的觉情。”
可见，觉情与法则（理）不能分拆开，不能离开理（分说“仁、义、礼、智”，总说一个“天理”），而主张先有种种觉情（恻隐、羞恶、辞让、是非）可上提到本心，等同于理。用牟先生的话说，道德情感是“道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环”，
但不能误认为由道德情感建立道德法则，也就是说，即使是觉情也不能被视为天理的客观根据，不能以为由觉情建立天理。
本心固然包含情感活动，此如康德论纯粹实践理性（即意志自由）必定包含情感活动，因理性立法活动即意志活动，意志活动必包含客体之产生与实现及伴随情感活动故也，但无论如何，情感只是道德法则之表现，而不能作为道德法则的根据。此所以，康德一再说“对道德法则之尊敬是动力”（KpV 5:78），同时又一再强调真正的动力“即道德法则本身”（KpV 5:117）。
我们于前面已论明，在康德的道德情感学说中，对道德法则的“尊敬”是最为本质的核心，要论“实体性的觉情”，此“尊敬”即是此“觉情”之首出义。这“尊敬”绝非离道德法则而先有一情感，而毋宁说是道德理性自身自发之法则意识本身。依孔孟义理，这“尊敬”之“实体性的觉情”就是“畏天命”之敬畏之情。而康德说：“法则之直接决定意志及对此决定之意识就称为尊敬。”（Gr 4:401）正是这尊敬“产生了对于遵循道德法则的一种兴趣，这种兴趣名为道德的兴趣”（KpV 5:80）。“一切道德上名为兴趣的都只在于对法则的尊敬。”康德所论“对于遵循道德法则的一种兴趣”，用孟子的话说就是“理义之悦我心”
。如康德揭明：“法则之所以对我们具有效力，并不是因为它引起兴趣。”（Gr 4:460）“作为法则的格准的普遍性，从而道德”所以引起兴趣，乃是因为它“对我们人类有效”，“因为它根源于我们的作为睿智者之意志，因而根源自我们真正的自我”。（Gr 4:460–461）同样，孟子以理义为首出，并无主张任何先于理义的所谓道德感、价值感作为道德的根据。“理义之悦我心”并非因为理义引起我们的兴趣，孟子绝非主张先于理义而有一个悦理义之心去悦理义。人悦理义，因为它对我们人类有效，它来自我们的本心，因而来自我们的道德分定之性。
情感（即使是道德觉情）属感性，是主观的，但我们不能像李教授那样，以为凡感性的、主观的就等同没有先验性、普遍必然性可言。究其实，李教授抱持的是西方哲学传统中主客截然二分的思维定式，遵照唯理论视感性为只是经验的、无先验性可言的，“在感官中只有幻相”的独断观点，故未能看到康德已经彻底抛弃独断唯理论的旧思维。康德明确指出：“对道德法则的尊敬”这种情感“仅仅是由理性造成的”，（KpV 5:76）“它是这样独特的种类（Es ist so eigentümlicher Art），它只听命于理性，确切地说只听命于纯粹的实践理性”（KpV 5:76）。“尊敬是一种情感，它却绝不是经由影响而接受的一种情感，而是经由一理性概念而自身起作用的情感，因此，它特别与前一类由性好或惧怕激起的一切情感截然不同。”“对道德法则的尊敬”之著见（尊敬的那种感觉的条件）固然是感触的，（KpV 5:75）但岂能据之以为这“尊敬”与一般情感在性质上并无二致？
孔子言“畏天命”，此中“敬畏”之情堪称道德觉情，“天命”就是本心发出的天理定言地命令人应当做什么，而不管自己喜不喜欢。“畏天命”就是敬畏道德法则的无条件命令。故不能以为可离开或先于天理之无条件命令而将道德觉情作为天理的客观根据。对天理敬畏之道德觉情是真正的动力，但同时我们必须指明，此真正的动力无非就是天理本身，不能以为天理之先或之外有什么觉情来作为道德动力。没有先行存在的觉情作为天理的根据。天理是首出的，我们直接意识天理，立刻就认识到我们的本心良知。如果不是我们独立不依于一切经验的条件而为自己决定意志格准，即直接意识到天理，则我们也不会认识到我们的本心良知，也不会有实体性的觉情。
诸葛亮说“恻然有所觉”，谢上蔡“以觉训仁”，其中“觉”都必须首先理解为天理之觉识，不能讲成只是觉情，若此“觉”无天理之直接意识之义，则亦无从有觉情之所由生。用刘蕺山的话来说，儒者之言“心”“觉”不能遗却“意”“知”。蕺山说：“释氏之学本心，吾儒之学亦本心。但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。”（《刘子全书》卷十《学言上》）可见儒者言“心”“觉”是合“意与知”的，并不只就“情”说。言“心”合“意与知”，也就是理性在意欲机能中立法之义，依此义，故能言“心与天通”，“心”才能够是“尽物之心”。
诚然，在日常生活的经验中，人们很少首先明确地想到天理（形式的最高道德原则）然后行动，实际情形毋宁说是“自爱心”“怜悯心”“同情心”指引人的行为合乎社会规范。此如孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心章句上》）百姓日用而不知是也。但作为哲学问题，我们要探问道德情感作为主观的感受性是如何可能在实践中显示出普遍妥效性的。这个问题要求道德哲学的研究从日常行为中的适用性进至道德行为的普遍必然性，从可感觉的道德情感进至其超越根据──道德法则，也就是说，从通俗的伦理学进至纯粹的实践哲学。
任何主张情感可以独自作为道德的客观根据的人都需要说明情感离开道德法则如何能自身是道德的。我们并不否定“情感是感受善的能力”，问题是感受善之先，善是如何可能的，及我们凭什么判断善。康德在《实践理性批判》中就指出如果一个人完全无道德法则在心中，根本无遵循道德法则的存心，那么“在主体中完全不会有任何对于一般道德价值的情感”。（KpV 5:116）
事实上，道德情感在人的伦理行为中有着显而易见的影响，并且如康德指出：“没有人完全无道德情感，因为如果他真对于这‘感觉’完全没有感受性，他在德性上就会死了。”（MS 6:400）因为道德情感这样重要而不可或缺，以致人们很容易产生一种错觉，习惯地以为种种情感就是德性行为的根据，而忽略了真正的道德根据——本心良知之天理。学者们讲述孔孟之学也大多强调情感，而忽略孔孟之学是理性本性之学，其彰显的“心即理”正包含着以道德法则为首出的根源洞见。
孔子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’”（《中庸》第十三章）这就是康德提出的，在通常人类理性的道德认识中就能得到道德的原则，且普通的人类理性“在任何时候都现实地记得它”，（Gr 4:403）“并把它用作自己的判断的准则”（Gr 4:404）。又，《孟子·告子章句上》云：“《诗》曰：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’”此见孔子以自然法则与道德法则为“道”。
《论语·雍也第六》云：“子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”我们可以指出：“己欲立而立人，己欲达而达人”是道德最高原则的表达，堪称道德金律（golden rule）。此中所言“己欲”并非一己私欲，而是通于立人、达人的“己欲立”“己欲达”，依此，我们可以说，这“己欲”是高层意欲。意欲力之为高层而非经验的意欲机能，其根本在于其自身包含普遍立法。仁乃是内在于每一个人的立普遍法则的机能，这种能力用康德的哲学术语表达就是“理性”。据之，我们可以说，仁就是理性在意欲机能中立法之心灵机能。本心之仁所立普遍法则就是天理，用康德的话说，它是“行为一般的普遍合法则性”。
又，孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“克己复礼”就是依仁（本心）之天理而行动的格准。天理根于仁（本心），这是意志自律的首出义，但意志自律不止于自立法则义，还包括自我约束义。“克己复礼”表达的正是意志自律包含的自我约束。现实中，本心之天理运用于经验，不可避免地要克服主观的限制和阻碍，就此而言，每一个人必须自己克服之，以回到依于普遍法则为根据的格准而指导自己的行为，这就是依于意志立法为根据的抉意自律，自我约束之义由此而论。“克己复礼”就是康德说的，道德的行为无非是服从这定言律令，“把一切感触的动力排除于实践法则之外”，每一个人自己就知道应当做的事，知道要成为道德的人，一个人必须做什么，“这也是每一个人，甚至最普通的人的事”。（Gr 4:404）
“克己复礼”中，“克”，约束也；“克己”，自我约束；“复礼”，回到礼。我们没有理由以社会制度史所记的一套套礼仪、典章，乃至个人行为的礼节、礼貌来理解孔子说的“礼”。在孔子哲学中，礼，以及分言之仁，及义、智，皆为仁所内涵，此所以孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾第三》）又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公第十五》）礼，人伦之常也，天地之序也，序即群物皆别也。此即《礼记·乐记》云：“合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”依孔子传统，礼根本不是习俗意见中一套套的外在的社会规范。礼若非根于本心之诚敬而本于天地之序，承天之道，以治人之情，孔子如何能说“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）？若礼非内涵于仁而具有应当适用于一切人的普遍性（“无条件的实践的必然性”），孔子又如何能说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊第十二》），又说“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰第二十》）？而孟子深得孔子言“礼”之大义，曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄章句下》）
孔子言：“一日克己复礼，天下归仁焉。”孟子也说：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”孔孟言“天下”即人类全体之理念。如康德说，我们居于全体之理念中。（KGS 15:342）他在一则反思中又说：“我们感觉到自己是一理想的全体中的一分子，例如，某人所遭遇到的不公正在理想的全体中也及于我身。理想的全体是理性以及为理性所统一的感性的基本理念，因此这个概念是先验的，而对于所有人均正确的判断必须从这概念推衍出来。”（R 782）
孔子哲学生命之本质何在？就是“仁者，人也”“人能弘道”。孟子也说：“仁也者，人也，合而言之，道也。”显见，孔孟之学乃是人的真正实存之学，人循天理而成就自身为道德之实存，同时就是弘道，即依天理而致力于在世界上实现道德的世界（大同）。用康德的术语说，就是“实践的智慧学”（圆善学说）。岂能将孔孟言“仁”“四端之心”讲成只是道德情感，从而贬之为一种情感主义伦理学？！
无疑，孔子言“不安”“愤”“悱”，孟子言人皆有“怵惕恻隐之心”“不忍人之心”，“怵惕恻隐”“不忍”固然是道德情感，但岂可依此断言本心（人心之仁）就只是道德情感？黄进兴教授以为孟子言“人皆有不忍人之心”“皆有怵惕恻隐之心”，“可以肯定为‘道德情感’”。
但看来他忽略了其中的本心之天理义。“怵惕恻隐”乃是见孺子生命陷于危丧险境而直接生起之情，根源自生生之德（天理）内在于人心，故此孟子说“人皆有之”，不同于因“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友”“恶其声”等主观条件而生起的一般所言同情、妇人之仁。孟子通过齐宣王不忍见“将以衅钟”（《孟子·梁惠王章句上》）之牛觳觫，而指点“不忍人之心”，并指出此乃人皆有之。可见这“不忍”有别于一般言兔死狐悲、物伤其类之情感。这“不忍”是恻隐牛“无罪而就死地”（同前），是以有着生生之德的本心之仁（天理）为内在根据的。
我们可以指出，若孟子所言“恻隐”没有本心之仁（本心之天理）为根据，他不能说“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子章句上》），而所谓恻隐之情也只不过流于物伤其类、触景生情。若“羞恶”没有本心之义（本心之天理）为根据，他也不能说“羞恶之心，人皆有之”（同前），而所谓羞恶也只不过是虚荣心而已。若“恭敬”没有本心之礼（本心之天理）为根据，也不能说“恭敬之心，人皆有之”（同前），而所谓恭敬就只是外表的礼貌客套而已。若“是非”没有本心之智（本心之天理）为根据，也不能说“是非之心，人皆有之”（同前），而所谓是非充其量只是一些公共认可的好坏标准而已。
无疑，人的道德实践活动不能离开主体对天理的感受性，也就是不能离开情感，以致人们容易产生错觉，误认为道德行为源自道德情感，而忽略了本心普遍立法才是道德行为的真正根源。此正如康德一再论及“情感不能作为实践原则之根据”。
天理只能根源自本心良知，这种根源的纯粹性，使天理能够充当我们的最高的实践原则。只要我们论明孟子伦理学建立于本心之天理的基础上，则无理由视之为一种情感主义伦理学。
尽管从文本上看，孔孟之学多采用圆融的方式，尤其《论语》，以随机指点的方法直透本源，但不能就此说，孔孟并无凸显本心（人心之仁）之普遍立法义，更不能以为我们无法对孔孟之学做超越分解的哲学说明。康德通过三大批判一步一步展示出人类心灵机能先验能力及全部理性原理之通贯整全的解剖图，
但我们不能据之以为康德将理性能力与情感二分。依据康德的批判考察，纯粹实践理性不仅是立普遍的形式法则的机能，同时因着其在意志中立法决定行动，它就是产生行动的对象（善）的机能，并且因着其即纯粹意志而作为目的的机能，它产生终极目的，就必然“伴随着对客体的纯粹的理智的愉悦”，（KU 5:197）据之可说，它不包含任何作为手段的目的，自身就是产生道德动力与道德兴趣的根源。依康德批判揭明，纯粹实践理性自身就能够在意欲机能中立普遍法则，因而它就是纯粹意志本身，也就是说，理性因果性无非就是意志因果性——自由；理性作为立普遍法则（道德法则）的机能，通过道德法则就呈露并由之证明这种意志的特殊因果性；同时，纯粹实践理性既作为高层的（即自律的）意欲机能，它就是产生并实现客体（圆善）的机能，并由之伴随先验的情感。依以上的说明，我们可以说，纯粹实践理性是联结理性与情感为一体的意欲机能，亦即它是通贯人类心灵机能总体包含的三大机能（认识机能、快乐与不快乐之情感、意欲机能）为一体的机能。明乎此，我们就不会把康德所论纯粹实践理性理解为“纯然的理性主体”，也不会认为康德的道德哲学体系包含学者们屡屡提及的所谓“理性与情感二分的道德主体性的特殊架构”。
依据康德批判哲学对于人类心灵机能先验能力之通贯整全的解剖图，我们也可以对孟子言“本心”做超越分解的说明。如前文已论，孟子言“本心”是由我们直接意识到理义（天理）而呈现出来的，此乃“心即理”之首出义、核心义，我们进而可以指出，牟先生所论“心觉觉情”之为道德情感可通康德所论“尊敬”。康德说：“法则对于意志的直接决定，以及对此决定之意识，名曰尊敬。这样，尊敬是被视为法则作用于主体的结果，而不是法则的原因。”（Gr 4:401）又，牟先生论自知体“智地认知的感受性而言，它同于康德所说的‘良心’（conscience）”。
康德在《德性形而上学》一书中，就指出良心是置于“人心对义务概念一般的感受性的感性的预备概念（ästhetische Vorbegriffe）”，良心还包括其余诸“道德情感”，“它们都该是感性的（ästhetische）和先在的（vorhergehende），经由义务概念激发的自然的人心禀赋（预先准备好的［praedispositio］）”，“是使每一个人能承担义务的力量”，“对于这些禀赋的意识不是出自经验的起源，而只能来自道德法则之意识，作为道德法则在人心中起作用的结果”。（MS 6:399）康德说：“一切责成意识都以这种情感为根据，以便人能意识到义务概念中所含的强制；因此，每个人（作为道德者）根源上就有这种情感在自身。”（MS 6:399）
总而言之，本心之道德觉识包含立法、尊敬法则以及责成的意识。如我们已说明，此诸道德觉识同样可见于康德所论自由意志（即纯粹实践理性）。事实上，只要以哲学的角度，采用理性的思维来研究儒家文献，我们必定能如实见到，孔子哲学传统揭明人性之根、社会之本，指示出人类伦理共同体的终极目标，以及依于人类全体之理念致力于在世界上实现大同世界的理想。据此，我们可如理指出，孔子哲学传统堪称理性本性之学，亦即本心（人心之仁）之普遍立法之学。我们没有理由贬孔孟之学为情感主义伦理学、经验伦理学、血缘伦理学。依我们所已一再申论，可以指出，孔子哲学传统是理性文明的传统，这个传统包含的伦理学是以道德为基础的伦理学，道德就是康德所论意志自律。以此，孔子传统的伦理学从根柢上不同于西方传统的形形色色的伦理学。近世以来，西方伦理学主流趋向脱离以唯理论或神学奠基，以知识为进路的规范伦理学，而转向以情感为根据的经验论的伦理学，只以著见于外的情感、习俗惯例、经验个案为根据建立伦理学，根本未能进至有诸于内的理性立法来为伦理学奠基。明乎此，学者们以西方传统的形形色色的伦理学为标准来讲解孔子哲学传统，其谬误可知矣。
我们可以指出，牟先生汲取康德意志自律学说之精粹，对孔孟道德哲学及宋明心学做周全的哲学说明，乃哲学领域的一项创辟性的重大贡献。尽管毋庸讳言，牟先生批评康德“卑心而贱情”，长久以来授人以柄，一直成为学界各路派别质疑及反对其以康德意志自律论孔孟儒学之正宗的口实，但我们可论明，只要我们将康德学界对康德道德哲学抱持的误解与偏见一一消除，即可见到孟子道德学与康德的意志自律义若合符节。
西方学界囿于传统的旧思维模式，与康德的全新的哲学思维格格不入，从所谓后康德哲学时代开始，西方的康德学界就一直流行着对康德哲学的贬视
、篡夺和强暴
。经由各式各样篡夺者和强暴者大动手脚，康德哲学已然体无完肤。本人逾半个甲子研究康德，写出《康德的自由学说》、《物自身与智思物：康德的形而上学》、《康德的批判哲学：理性启蒙与哲学重建》（台北：里仁书局，2014），就是要破除西方传统旧思维框架，以见康德批判哲学堪称为一种颠覆性的全新哲学。康德一生的努力就是要以“真正的世界智慧”取代“旧的世界智慧”，从根柢上全盘颠覆西方哲学。他本人预计到批判哲学的新思维将遭受固守旧思维的评论者的无休止的曲解，他曾抱怨，对固守旧思维的评论者的回应“纯粹是纠正词意的歪曲”。（KGS 11:40）
我们要清理西方康德学界流行的对于康德批判哲学的诸多权威偏见，
以移除其对汉学界探讨康德与孔子哲学传统之会通造成的重重障碍。
因篇幅所限，于此只略述与康德意志自律学说相关的问题。
学界鲜有注意到康德为理性正名的创辟性洞见。康德学界通常是依据以柏拉图为代表的独断唯理论的观点来看康德哲学所论理性。依照柏拉图，统治身体的灵魂由三部分组成，其中，理性驾驭情感和欲望，倾向理性的是高尚因素，抗拒理性的是低贱因素。理性保留了不朽，“是知识和与之相对应的德行的所在地”
。依据这种观点，产生了理性与情感、欲望的对立，以及可知世界与可感世界分立的二元论。我们可以指出，康德作《纯粹理性批判》的一个首要任务就是要破除柏拉图主义的唯理论的独断。康德通过对人类心灵机能通贯一体的活动做出批判考察，揭示出理性作为此活动中的最高认识力和在意欲机能中立法的能力，它在理论认识领域和实践认识领域的作用、地位和原理。在理论认识领域，它不能僭越知性的立法权，只能发挥轨约作用，“理性是加工直观材料并将之纳入思想的最高统一之下的一种最高的认识力”。（A298/B355）在实践认识领域（亦即道德领域），理性在意欲机能中立法，因此，实践理性无非是意志，纯粹意志就是纯粹理性立法的意志，纯粹意志无非是纯粹的实践理性，此表示道德主体的立法活动是理性与意欲机能通贯一体的活动，而道德情感是对理性立法的感受性，因着这种感受性，理性立法本身就产生动力。此即康德一再说“对道德法则之尊敬是动力”，同时又一再强调真正的动力“即道德法则本身”。康德说：“对法则的尊敬不是对于德性的动力，而是在主观上被视为动力的德性本身。”（KpV 5:76）人的意志之动力“除道德法则外绝不能是别的东西”。（KpV 5:72）
我们一再申论，康德所论意志自律亦即纯粹实践理性之自律，个中创辟性洞识正在于打破西方传统的理性无力论，揭明纯粹实践理性是一种独自颁布道德法则的高层意欲机能，由此可见康德所论理性根本不同于西方传统所谓理性。既然理性的实践使用是理性立法与意欲通贯一体的活动，理性连同其立法则就包含动力，而不必依赖先行于理性立法而有一种情感作为动力。可以说，意志自律之洞识就在揭明，纯粹的理性现实地是实践的，它是以其自立法则致生道德行为的能力。这一层意思是康德本人一再申论的，
若能排除受西方传统影响而对理性产生的偏见，或许就不会对康德的周详论说视而不见。
我们可以指出，学者们批评康德主张一种“心理二分的间架”。
“预设一个理性与情感二分的主体性架构”之说其实是受到西方传统中流行的理性无力论，以及情感动力的心理学主义影响。李明辉教授在其一系列论文及著作中就是持这种观点批评康德。由其论述可见，他囿于“理”（头脑）与“心”（意欲、情感）二分之西方传统思维模式，以西方传统关于理性不包含动力的观点来理解康德所论“实践理性”。依照西方传统的观点，行为的动力归于情感，而理性只发挥驾驭情感的作用。李教授以这种理性与情感二分的头脑看康德，他就看不到，或不接受康德批判地揭明的纯粹实践理性即纯粹意志，而误以为康德“将意志只说成是理性”。
但如我们一再申论，纯粹实践理性是高层意欲机能，其独自立道德法则，同时就是道德行为之动力。此即孟子所言本心立天理就是道德行为之动力，此乃“心即理”之根本义，孟子本心之自律义亦在此。依康德，理性立法“对意欲机能进行决定的意识”就是“对由此产生的行动感到愉悦的根据”，（KpV 5:116）因此可说，在自由意志（即本心）之活动中，理与情是关联一体的。但依照李教授的见解，孟子以道德之情感为“心”，天理为“理”，并以“道德之情”即“天理”来说明“心即理”。
如此一来，他就既误解了康德，也曲解了孟子。
大多数学者注目于孟子言“人皆有不忍人之心”“皆有怵惕恻隐之心”，就粗率地以为孟子以道德之情作为道德法则的基础，并以此批评康德所论“纯粹的、就自身而言实践的理性直接立法”，“理性以其实践法则直接决定意志，并不借助参与其间的快乐和不快乐的情感”（KpV 5:25），以为康德排斥情感，“将实践理性底功能拘限于法则底制定上”，“依一个心理二分的间架去理解实践理性”，“使得实践理性成为只能立法而不能活动的能力”。
但如我们已指出，纯粹实践理性在意志中立法，它就是自由自律之意志，意志就是“依照原则而行动的机能”（Gr 4:412）。在《基础》中，康德明文说：“从法则推导出行动需要理性，所以意志不外是实践理性。”（Gr 4:412）纯粹实践理性之自律就是意志自由，亦即“能够独立不依于外来的决定原因而起作用”的那种意志因果性，“一种依照不变法则”的作用因。（Gr 4:446）在《实践理性批判》考论“纯粹实践理性的动力”的章节中，康德明确提出人的意志的动力“绝不能是某种别的东西，只能是道德法则”。（KpV 5:72）纯粹实践理性以其自立道德法则，它本身就是动力。同样，依孟子，本心之天理就是动力。我们没有理由以为天理缺乏动力，必须将道德之情上提至本心以作为动力。
康德以道德法则为首出，同样，孟子以天理为首出。康德强调，道德情感是纯粹实践理性立法（即道德法则）对于情感的作用。他指明《实践理性批判》的“纯粹实践理性的动力”那一章是“关于道德情感的一章”，所论“道德情感”就是“纯粹实践理性对于感性的关系，以及其对于感性的必然的、可先验地认知的影响”。（KpV 5:90）同样，孟子讲“心之官则思”“先立乎其大者”，岂可有先行于天理的道德觉情？假若放失天理，则充其量只是一种倾向于德性的品行，甚或有沦为“乡愿”之虞。
康德革新了对“理性”的旧观点，
同时也就扭转了西方传统中视“意志”“情感”只有心理学意义的观点。当康德批判地揭明意志无非是理性立法的机能，他就提出了纯粹意志的概念，并严格地将其与传统中“一般而言的人类意愿的活动和条件”区别开。并且，当他批判地揭明道德法则是道德情感的根据，亦即“单单直接通过理性而作成的意志决定”是道德的愉悦之情的根据，“这种决定一向是意欲机能的一种纯粹实践的决定，而不是感性的决定”，（KpV 5:116）他就将道德情感从根源上与感性决定的、情绪的（pathologisch）情感，以及先行于道德法则的情感（诸如同情、好心肠的关心）区别开。依以上所论可见，康德通过批判考察提出“纯粹意志”“道德情感”，从传统上囿于心理学意义的层次提升至与理性立法关联一体的维度而考论人类心灵机能的意欲与情感活动。他通过《实践理性批判》提供给我们的是以理性在意欲机能中立法而发动的理性、意欲机能（包括立法则的意志和订立格准的抉意）、情感（包括对道德法则的尊敬、兴趣，以及对道德法则的感受性）通贯一体的活动。此可会通我们依孟子所揭明的本心立理义即悦理义，理义对我们有效并引起我们的兴趣，因为它来自本心之立法。本心的活动是理、意、情通贯一体的综和活动。孟子言理义（天理）是无条件的命令，用康德的话说：它成为定言律令，正是由于普遍立法，“它不以任何兴趣为根据”。（Gr 4:432）倒是理义（天理）是意志的一个“充分的决定根据”，“理义之悦我心”的纯粹的直接的兴趣才得以产生。尽管这纯粹的兴趣能够成为一种决定意志的原因，但要注意，这兴趣根于理义（天理），因而不能误以为它可以离开理义而独自作为原因，毋宁说，理义本身是意志的充分的决定根据。
康德批判哲学中的一种重要的革新性洞见就是他揭明人类认识（分为理论认识和实践认识两大领域）是以人类心灵各种不同能力的先验综和活动为前提条件的，以此从根柢上打破西方传统知性与感性、理性与情感对立二分的思维模式。我们岂可将先验综和的协同一体的活动曲解为分裂对立？于实践认识领域，纯粹实践理性（即纯粹意志）与情感是在同一道德主体活动中协同一致地起作用的两种完全不同的机能，它们不能互换其功能，但并非对立二分的，而是先验综和的。我们可以说，康德的道德情感论属于《实践理性批判》中具独创性的部分。
康德的道德情感学说缜密而周全，
探明了道德法则本身对主体的感性施加影响的所有可能情况，以此彻底打破西方传统中视理性为主宰情感的神秘能力，
或反过来视理性为情感的奴隶的旧思维框架。康德经由艰巨的批判工作揭明人的理性机能的真实使用在于在意欲机能中自立普遍法则（即道德法则），由之，理性被揭明是人类心灵的高层意欲机能，它就具有独立不依于自然因果性的自由因果性之特性，因之亦即是自由意志。如我们已申论，此义通孟子所言本心立法之首出义。康德进而论明，理性依照其自立的自由法则而产生自己的客体（终极目的：圆善），同时因其就是道德法则决定的意志之客体，它就是一种使自己产生的客体成为现实的实现机能，由之见其活动性、创造性。此义通孟子所言本心之活动义、创造义。纯粹实践理性既是自由意志之活动，是自身目的和客体的创造及实现之能，因而自身就致生或伴随着愉悦。
同样，我们把握孟子所言本心之情也不能离开本心立法的创造活动。
李明辉教授持守西方哲学传统的旧思维模式：视理性为“纯理体”，纯粹实践理性“只是形式地被肯定的道德主体”；
视理性所立道德法则为“只是一形式意义的事实”，是虚的、抽象的。
故其看不到（或根本不能承认）康德已通过批判的工作而揭明：理性的真实使用在实践理性，理性因着其立普遍法则而显示自身是实践的；它就是高层意欲机能，就是道德法则的根据，而出自理性的道德法则自身就是起作用的自由法则，自身包含动力，因而就是实现原则；它自身就是道德兴趣、道德情感的原因，而不必从情感取得动力。当李教授以一种被西方旧思维框架扭曲过的康德理论来谈论道德法则与情感，并据之论孟子时，他就以“情”为“心”，只认“心”（“情”）“是活动原则、创生原则”，甚至“也是能判断善恶、知是知非的原则”。
如此，他就有意无意地以“情”为“理”，然则，孟子言理义（道德法则）也是抽象的、形式的、无力的，不能充当实现原则的吗？孟子也要以“情”作为天理（道德法则）之基础，甚至以“情”为天理吗？
我们可以指出，李明辉教授在概念的使用上有一个滑转，他以“心”为情感，即兴趣、道德情感，此言“心”固然是本心之本质之表现，但岂能由此就将仅以本心之情而言的“心”等同于本心，甚至本心之天理？如我们一再申论，本心的作用是理性在意欲机能中立普遍法则为首出的心灵机能之诸能力（包含理性、意志、情感）通贯一体的活动，本心之天理与本心之情是先验综和、通贯一体的，并且以前者为首出，我们没有理由颠倒二者的关系，更不能说此以“情”言的“心”就是“理”。
孟子言“仁义礼智根于心”，而“恻隐、羞恶、辞让、是非”著见于外。就本心作为立普遍法则（“仁义礼智”）之能而言，本心就是理，故曰“心即理”，孟子岂有以“恻隐、羞恶、辞让、是非”为理？孔子言居丧“不安”，孟子言“怵惕恻隐”“不忍”，固然是本心之情，
但是，能说孔孟所言本心之情是本心之天理的基础，就是天理吗？若人意识不到本心之天理，他能有“不安”“恻隐”“不忍”之情吗？人若是无天理的，则不会区分善恶，行善时就不会有愉快之感，行不善时也不会感到不安。孟子言“仁义礼智根于心”“由仁义行”，岂有说由本心之情行？毋宁说，依孟子，人必须先行赏识天理的尊严（即孔子言“畏天命”），以及个人遵守道德法则时在自己眼中的直接的价值（即“良贵”），
否则无道德兴趣和情感可言。天理乃是人的实存法则，它包含人自身是目的的尊严和人格的绝对价值，此所以天理（道德法则）使人感兴趣，此即“理义之悦我心”。
如我们以上所论，康德通过批判揭明：理性立道德法则即显理性之因果性，即显意志自由；即显尊敬法则之意识，即以法则为抉意立格准之根据，即显抉意自由；抉意自发服从法则，对法则之定言律令必然感兴趣，即显道德的兴趣。这些意思完全与孟子言理义根于心、“由仁义行”、悦理义相通，与本心立法为首出下，理与本心之情综和一体的活动义若合符节。但李教授一方面批评康德“只着实于客观的法则与低层的主观的兴趣”，
“意志（实践理性）只是以命令者底身分制定道德法则，但它本身并无实现法则的力量”，“意志又无活动义，它只是制定了法则，摆在那里”，“不承认意志有自我实现的能力”。
另一方面又以一种将理收归于心（兴趣、情感）的讲法来解读孟子，将孟子所论讲成以心（兴趣、情感）为“道德法则底客观根据”，甚至就是道德法则本身。
依照李教授的讲法，康德的意志自律成了无实现能力的虚摆设，而孟子虽被标举为意志自律之正宗，但当他将孟子所言本心（即自由意志，亦即纯粹实践理性）立法之首出义抹掉，而以本心之情为首出，其“自律”就根本违离康德所论意志自律之本义了。由此，引起学界各路人马群起批评，实属无可避免之事。
究其实，李教授之所以在致力于维护牟师以意志自律会通康德与孟子之洞见时，引发学界一场见仁见智、各抒己见，却流于争来争去、“打乱仗”的口舌战，
看来归咎于他执持着一种西方哲学传统中的旧思维模式：理性是高级的，但没有自我实现的能力；情感是低级的，却是行为的动力。李教授将这样一种理性与情感对立二分的框架强套在康德身上，制造出所谓“休谟伦理难题”。
他将康德理性与情感通贯一体的缜密的意志自律学说简单化为只是意志（实践理性）制定虚悬法则的空洞无用的理论，看不到意志之动力无非是无条件的道德法则本身。随后，他又以为通过把孟子言“心”（兴趣、情感）讲成是道德法则，就可以使道德法则（理）拥有自我实现的能力，则可补救康德之不足了。但如我们一再申论，康德所论纯粹实践理性，亦即自由自律的意志，与孟子所言“本心”相通，其自立道德法则（理义），同时就产生客体，并且就是通过行动实现客体之能，根本无须寻求情感为自身提供动力，相反，任何道德情感皆以道德法则（理义）为根据。
总而言之，若非学者们跟从英语康德学界流行的权威专家的偏见，
采用由误解和扭曲集结成的一般概论的讲法，我们不难见到康德意志自律学说与孟子哲学中“心即理”之义理若合符节，并以此证牟先生提出以意志自律会通康德与孟子的深刻洞见。
问： 上海复旦大学杨泽波教授提出“智性伦理”与“仁性伦理”的区分，如何？
答：
杨泽波教授在《牟宗三三系论论衡》中提出：“在孔子心性之学三个层面中，道德的根据有两层，既有智性又有仁性。由此引出两种性质截然不同的伦理：智性伦理和仁性伦理。智性伦理是不以仁性为满足，而进一步求其所以然的伦理，仁性伦理是以道德本心为根据的伦理；智性伦理强调分析综合、逻辑解析，仁性伦理重视情感、直观、反躬自问；……”
如我们一再申论，依孔孟之学，道德的根据是人心之仁（本心），本心作为道德主体，首出的本质作用乃系理性在意欲机能中普遍立法，依据普遍法则（天理）之因果作用，就产生理义之当然（义），知善恶是非的道德判断（智），道德情感亦包含其中。总说一个道德主体，即本心，其中就包含理性、意欲、情感通贯一体的活动；分说可言仁、知、勇、诚、孝、敬、爱人等诸德。王阳明就说：“仁、义、礼、智，也是表德。”（《传习录》上，第38条）孔子“仁智双彰”，但不能如杨教授那样以为孔子主张有一种离开“仁”而言的“智性”单独作为道德的根据。孔子言“下学”“博学于文”，无疑，“学”乃系认识力之运用，但岂可以为孔子主张一种只依据智性而建立的智性伦理？孔子言“智”言“学”，又岂是“分析综合、逻辑解析”？孔子说：“下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问第十四》）“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也第六》）可见，孔子言“学”通于“知天”，关联于道德践履（“约之以礼”）。无疑，道德践履不能离开“学”，但我们不能据之以为孔子从知识的进路讲道德，从而有所谓智性伦理。我们批评荀子未能继承孔子道德哲学，并不在荀子重视“学”，有云“为学法荀卿”；要害在他从知识的进路建立伦理学，放弃了孔子学包含的“心即理”之意志自律的道德哲学本义。究其实，杨教授所谓“欲性、智性、仁性”三分法，
根本不符孔孟言“本心”、“仁”（道德主体）之为理性、意欲、情感通贯一体的本旨。他亦未进入道德哲学来考论孔孟哲学，只是袭用西方流行的经验伦理学、情感伦理学的套路来附会，以欲、智、仁来说“性”，根本不是依哲学之理路言“性”，以致把孔孟言“仁”的哲学含义抹杀掉，曲解为现成的情感、直观，他提出作为道德根据的所谓“仁性”只是根源于“当时当地特殊的社会习俗”在个人内心结晶而成的伦理心境。
其根本违离孔孟之义，可知矣。
问： 杨泽波教授以“伦理心境”解说孔孟论“仁”“本心”，妥当否？
答： 我们可以指出，杨教授的说法仿效西方经验伦理学的路数，尤其是受到休谟的道德心理学化的思路影响，而完全无视孔孟之学为道德哲学的事实。如我们一再申论，孔孟之学堪称道德哲学，其根本在孔孟所言“仁”“本心”乃立普遍法则（天理）之能，因而是人作为道德实存之本性，以及创造世界为道德世界之实体。也就是说，仁、本心是道德的主体，同时是道德的创造实体，是恒常不变的。孔孟之学区别于受历史条件限制的行为规范的伦理学、社会习俗的经验伦理学，正在于此。
杨教授将道德与行为规范、社会习俗混为一谈，更以历史中、不同文化中人们的行为规范及社会习俗的变化和诸多不同为理由，推翻孟子言“本心”的普遍必然性。他在《牟宗三三系论论衡》中罗列一大堆历史上人群社会生活方式变化的事例，借以主张“良心本心是发展变化的”
。诸如，他以现在不会有人行三年之丧为口实，说明“作为‘伦理心境’的良心本心也是发展的，是一个历史的过程，不是一成不变的”。
我们不禁要问：守丧的方式方法固然随历史条件、社会环境而有所变化，但孔子言居丧“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”（《论语·阳货第十七》），其直透本源地指点出居丧不安所源自的人心之仁（本心）难道也会时移势易吗？“慎终追远”（《论语·学而第一》）之为本心天理，难道会因现实中人是否守丧而有丝毫改变吗？杨教授又说及“儒家讲良心的重要内容之一就是对父母一定要孝”，但“历史上不同的文化中曾有将年迈老人杀掉的习俗”，以此为由，主张“良心本心因不同的文化背景而有相当的差异性”。
这种说法令人十分讶异，何以杨教授会以杀老习俗作为本心之“具体表现”？杨教授甚至曲解孟子所言“恻隐之心”，说“乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心，是我们经常挂在嘴边的事，它告诉我们儒家是讲爱子的，特别是对于未成年的儿童更是如此”，而有一些部族流行将儿童驱赶到原始森林以锻炼其生存能力，据此以为“恻隐之心有别的表现形式”。
我们可以指明，孟子言“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”之后，明白指出“无恻隐之心，非人也”。如我们在第二节已申论，孟子依据孔子言“仁”包含理性在道德的意图中绝对需要的普遍性，把握住孔子言“仁”是通天则、常道（普遍法则）的，据之揭明本心（仁）之立普遍法则（天理），言“心之官则思”“心之所同然者何也？谓理也，义也”“仁义礼智根于心”。显而易见，孔孟言“仁”“本心”表示道德理性之标准，如牟先生指出，此标准“在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外”，“人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起”。
杨教授视本心为随历史条件及社会环境而变化的经验的心，显见是对孟子的曲解。孟子说本心是“天之所与我者”，并提出经由“尽心知性”而知“天”，此即明白表示本心之普遍必然性。“天”一字表达不可移易的、普遍有效的普遍必然性，如天伦、天序。但杨教授却将孟子所言“天”解读为在人之外的“上天”，批评孟子“直截了当地将良心本心的根源归到了上天”，并责问：“上天是如何赋予人以良心本心的？”
看来，杨教授并不理解，或者拒绝承认孟子所言“本心”包含每一个人自身禀有的普遍必然性，因此，他主张除非能说明本心是上天赋予的，否则就只能走“伦理心境”的路。他说：“我认为，传统儒家确实将良心本心视为绝对纯然为善之体，但这只能代表历史上对良心本心的理解，如果加以具体分析就会看到，这样的良心本心事实上根本不存在，良心本心总是随着时间空间的变化而变化的。”
岂知，他所谓“随着时间空间的变化而变化的”良心本心只不过是经验意义的习心，根本违离孟子所言“本心”之本义。
看来，杨教授根本不着意于理解孔孟文本，只是先入为主地以自己构想的“伦理心境”框架来套读孔孟。究其实，他将“是”（历史的和现实的）混同于道德的“应当”，因而不能理解，或者拒绝承认孔孟言“仁”“本心”表示人作为道德实存的“应当”。人的道德实存的“应当”并不由经验归纳而来，而是每一个人禀具的本心之天理，哪怕人现实的行为乃至社会习俗违离它，都丝毫不影响其必然性和对一切人、时、地的普遍有效性；相反，人应当以本心之天理检视自身的行为，审视自己遵循抑或违背它。杨教授从人类学、社会学的角度谈论哲学，忽略伦理规范之确立必须以纯粹的道德哲学为基础，因而主张从“是”推出伦理规范之原理。而这种试图从现实上所是推导出道德实存的“应当”的思路是错误的、粗鄙的。