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本心（自由意志）立天理，也就是它发布无条件的命令。在道德践履中，人为自己的行为拟定了意志之格准，就会直接意识到作为这格准的根据之天理。依此，我们可以说，孔孟所言本心（仁）经由本心之普遍立法（天理）而呈露。我们不必也不能离本心天理而臆想一种理智的直观，以为借此即可说本心在直观中具体呈现，而毋宁说，本心在普遍立法的实践活动中具体呈现。以为离开或在天理之先，先行地有理智的直观，而本心在这种直观中具体呈现，这样一种以直观先于道德法则的讲法，必定会损害孔孟哲学包含的意志自律义。
本心并不是经验对象，正如牟先生说“使真正道德可能的自由意志亦不是眼前呈现的事物”
。依此，我们可以指出，本心不能也不需要像经验对象那样借直观来展现自己。正如康德批判地指出，意志自由“通过道德法则而呈露”。我们之所以能指出，孔孟哲学所包含的“心即理”义与康德意志自律义相通，根据就在二者皆包含理性在意欲机能中立普遍法则之洞见。《实践理性批判》的“纯粹实践理性的分析论”之要务就在阐明“道德原理中的自律”（KpV 5:42），也就是阐明道德法则之意识是理性事实，亦即纯粹的理性“给予（人）一条我们名之为德性法则的普遍法则”，（KpV 5:31）从而以此事实为意志自由提供充分证明。康德已指明，这个事实与意志自由的意识是一回事。（KpV 5:42）“道德的法则本身是作为自由这种纯粹理性的因果性的推证之原则而被提出来的。”（KpV 5:48）尽管我们不能直接地意识到自由，也不能从经验推论到自由，但因着意志自由与道德法则是交互性的概念，只要证明其一为真，另一亦同时为真。在实践之事中，我们直接意识到道德法则，“正是我们直接意识到道德法则（一旦我们为自己拟定了意志之格准），它自身首先呈现（darbietet）给我们”（KpV 5:29），“所以道德法则就径直导致（führt）自由概念”（KpV 5:30）。明乎此，我们不应执意要意志自由有直观中的展现，更不必发明特种直观来证明意志自由。同理，本心也必须经由本心之普遍立法而呈露，而不能离开天理来臆想人有一种直觉的知性或理智的直观来觉本心。
我们何以能指出，孟子所言“四端之心”不会是经验的心？根据在于本心之不容已，乃义理之当然。用牟先生的话说，“由其‘不为任何别的目的而单只是心之不容已，义理之当然’之纯净性而知”。亦即王阳明说：“见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？”排除任何外在的目的与条件为诱因，纯然发自人心之“义理之当然”。孟子言“恻隐”，上承孔子言“不安”，乃至言“四端之心”，均是人心之仁的显发，其根在人心之当然的“义理”。
康德明言：“自由不能在直观中有任何展现，从而也不能有其可能性的任何理论的证明。”（KU 5:468）但重要的是，他批判地论明了自由作为我们的意志的特种因果性，“其实在性可以通过纯粹理性之实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实，因而在经验中得到证实”。康德坚持我们不能独断地发明一种知性的直观来证实自由，就是要揭示出：我们只能经由道德的进路证成“超越的自由”，只能经由意志自立道德法则以及在现实行动中依据道德法则而行，只有这样，我们才能够在道德践履的实事中当即感受到及觉识到意志的自由。牟先生说：“自由底透露必通过道德法则始可能。”
可见，牟先生知道并认同自由必须“通过道德法则而呈露”。同理，我们可以指出，本心（仁）之呈露必通过本心之天理始可能。
康德道德哲学的根源洞见在于以道德法则为首出。康德说：“自由是现实的（wirklich），因为自由这理念经由道德法则显露（offenbaret）自身。”（KpV 5:4）“自由的理念其实在性是一特种因果性之实在性”，它“可以通过纯粹理性之实践法则，并遵循这些法则在现实的行动中得到证实，因而在经验中得到证实。在一切纯粹理性之理念中，此自由之理念是唯一的一个其对象是事实物（Tatsache），并且必须被归入可知的东西（scibilia）”。（KU 5:468）在康德所言“呈露”“可知的东西”中就含着一种自由意志的意识，而且这意识不是感触的，而是智性的，这种智性的意识可名为意志之超越的觉识。同理，我们可以指出，本心（仁）是现实的，它经由天理呈露自己，因为它是不依于自然因果性的意志的自由因果性，它可以经由本心之天理及依据天理在现实中的行动证实，这就是儒家学者所言本心之具体呈现，其义通于康德所言意志自由经由纯粹理性的实践法则以及依据实践法则在现实的行动中呈露，并得到证实。
依以上所论，我们可以指出，康德所论自由意志的意识，与儒家学者所言本心（仁）的明觉相通，均是一种超越的觉识。我们不能将本心的明觉误解为康德所论理智的直观，不能认为本心在一种知性的直观中观其自己，更不能以为本心在理智的直观中构造自己。依康德批判的考察，自由意志不能逻辑地构造，
也不能直观地构造。
意志本身是自然机能。康德说：“意志作为意欲机能，因而作为自然机能。”（KU 5:172）它“并不纯然服从自然概念，也服从自由概念”。（KU 5:172）也就是说，意志既具有经验的性格，服从自然因果性，也具有智性的性格，服从自由因果性。他在《纯粹理性批判》中指明，意志本身是作为原因“而被考虑为属于感触界的条件系列的”，“而只有它的因果性是被思维为智性的”。（A561/B589）自由作为意志的智性的性格，并不是直观地证明的，而是经由道德法则径直地呈露。此所以康德说：“理性只在意欲机能方面含有先验地构造的原则，它在实践理性之批判中获得其所有物。”
在道德领域，我们并不处理直观所对的外在客体，而是处理意志的决定根据乃至决定自身去产生对象。（KpV 5:15）在实践理性这里，“必须处理的是意志，并且必须不是从与对象的关系中，而是从与这个意志及其因果性的关系中来考虑理性”，因此，“源于自由因果性法则，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免地形成开端”。（KpV 5:16）据此，我们可以说，以道德法则为首出，而不必有先行的直观，意志自由就自身而言“不能在直观中有任何展现”，而“作为一种特殊的因果性”，“其实在性可以通过纯粹理性之实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实，因而在经验中得到证实”，“其对象是事实物，并且必须被归入可知的东西”。（KU 5:468）
同理，我们无根据以为孟子主张人有一种理智的直观来呈现本心，也不能说有什么直观先行于良知之天理。相反，我们可以指明，孟子说“心之所同然者何也？谓理也，义也”、“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子章句上》）、“仁义礼智根于心”，宋明儒正据此言“心即理”，言本心以天理为首出，此乃孔子哲学传统之大头脑。
问：
牟先生说：“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部哲学亦全成空话。”
那么，牟先生在如此要紧的问题上是否真的与康德存在分歧呢？
答： 不然。只要我们判明牟先生归于人的“智的直觉”与康德说人所没有的“理智的直观”（intellektuelle Anschauung）并不是一码事，则由之而生的一切问题将自动消除。学者们多不做区分，视牟先生依中国哲学所论“直觉”（Intuitiv）等同康德说统中的“直观”（Anschauung），故而于一些重要的哲学问题的讨论上产生混淆。康德所言“直观”专用于感性与知性的对象所属的领域，其模式是规模的（schematisch），此领域是经验的，康德又称之为理论认识的领域。
依康德批判的考察，感性及知性这两个“我们的认识发生自心的基础源泉（Grundquellen）”，（A50/B74）是在同一认识活动中协同一致地起作用的两种机能。康德说：“人类的认识有两根主干（Stämme），也就是感性和知性，它们也许出自一个共同的，但不为我们认知的根（Wurzel）。对象通过感性被给予我们，但通过知性被思维。”（A15/B29）“我们的本性导致了直观永远只能是感性的”，“感取一点也没有能力思想，知性一点也没有能力直观”。（A51/B75）“尽管只有从它们互相结合才能产生认识”，而“知性不能直观任何东西”。（A51/B75）感性与知性这两种能力“任何一种都不能优先于另一种”，“这两种能力也不能交换它们的功能”。（A51/B75）
依据康德的批判考虑，恰恰因为人的直观只能是感取的，我们才得以做出显相（Erscheinung）与物自身（Ding an sich selbst）之超越区分。假若人除了有感触的直观，还有知性的直观，那就表示感性与知性这两种认识能力的作用是对立二分的，感触的直观呈现的是一个世界，感触的直观达不到的是知性的直观呈现的世界，这种二元世界的西方传统思维模式正是康德批判地推翻的。若人有理智的直观，那就意味不必以时空之形式而能接受外在客体，即人能凭理智的直观认识“上帝”“心灵不朽”，以及积极地考虑之自由，乃至其他超感触的东西；批判之考虑成为不必要，并且也无从提出转至实践领域去以意志自由为拱心石而建立关于超感触界之认识。毫无疑问，关于直观和知性的区分以及二者相互关系的新观点是康德认识论的重要成果。康德把直观从知性领域排除出去，并恰当地把它限制在显相界，他在认识论中所使用的“Anschauung”一词专门指我们的认识机能对于感触客体之间直接的、非概念的关系，而与一般所言含义宽泛的直觉（Intuition）区别开。一般言直觉指没有经过推理、辨解过程而直接获得认识的能力，牟先生依据中国哲学而论的“智的直觉”属于此类，而不应混同于康德所论理智的直观。
问： 有学者以为，人的知性若无直观的能力，一切我们的感取直观不能及的事物就必然成为不可能，哲学所关注的终极根据和最高原则也无从谈起。
答： 这是因为许多学者不能理解康德坚持“人不能有理智的直观”之重要意义。显然，他们完全忽略批判哲学已经做出了理论哲学与实践哲学的区分，并且已论明，哲学所关注的终极根据和最高原则之探究属于实践哲学，而在这个领域，实践的认识并不必靠赖直观。其实康德的用心很明显，他指出物自身及智思物就我们的认识机能而言只能有消极的意义，一方面是要挖掘出“超感触的东西”之悬而未决的概念在我们的认识机能中产生之源头，同时也就为进一步转到同一心灵机能的另一种能力（意欲能力）去探究其积极意义做好预备。其关键在揭示了人作为有理性者，其意志具有一种独立不依于一切外来的决定原因的特种因果性，那就是意志自由。这是由人自立并自我遵循道德法则的事实而充分证明的。尽管意志自由是人的心灵之意志的一种超感触的特性，我们不能期望在直观中认识之，也不能妄想发明一种理智的直观来呈现之。不过，这里不必等待直观或神秘显现，因为凭着意志自由的作用及其在经验界中产生的效果，我们就充分保证了它的实存，并且通过它产生的道德法则连同圆善，实践地、决定地认识到超感触界的秩序。康德在《实践理性批判》的序言中就表明，当自由概念的实在性因着实践理性的一个必然的法则而被证明，上帝之概念和不朽之概念也就把它们自己联系于这自由概念，并由这自由概念而“获得支持和客观实在性”。（KpV 5:4）且经由实践理性批判，康德论明唯有意志自由“允许我们无须超出我们之外而为有条件的东西和感性的东西寻找无条件的东西和智性者（Intelligibele）”，“因为正是意志自由本身”通过道德法则认识到自身，并“认识到我们自己的属于知性界的人格”，甚至连带认识到“它的活动方式之决定”，以及超感触的秩序和联结。（KpV 5:105–106）
康德通过批判考察否决人的知性有直观能力，据之，他才能够严格地把“智思物之概念”限制于消极的意义，它只能被理解为“一个完全不作为感取对象，而（只通过纯粹的知性）作为物自身被思想的物之概念”。（A254/B310）“因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的唯一可能的模式。此外，为了不让感触的直观扩张到物自身，智思物这个概念是必要的。”（A254/B310）“我们的知性可以把自己悬拟不决地扩展到比显相更远的地方”，“但显相界域之外的范围（对我们而言）是空的”，（A255/B310）“只不过用来标识出我们的认识的界限，并留下一个我们既不能通过经验也不能通过纯粹的知性去填充的空间而已”（A289/B345）。也就是说，《纯粹理性批判》中言“自由”“上帝”“心灵不朽”，均只是智思物。实在说来，范畴留给智思物，并非为着知性的用途，而是为着理性之使用。因为假若没有范畴，我们不能思想任何东西。不过，在理性的思辨使用中，范畴并非像它们在知性使用中那样能够决定一个对象，而是被扩张至无条件者之超越理念。在这种情况下，理论理性通过范畴单纯地思想其自身引出的客体，这种思想无须任何直观就能顺利进行，因为范畴单单作为思想的能力是独立于并先于一切直观而在纯粹知性中有其位置和源泉的。（KpV 5:136）明乎此，我们就不会误解康德所言“Noumena”为传统西方哲学中所论形而上的实体、本体，并据之批评康德主张“三个散列的本体”。
牟先生的基本思路是现象与物自身对照，感触的直观与“智的直觉”对照，而由“智的直觉”确保物自身的价值意义，从而建立实践的形而上学。依牟先生，感触的直观保障现象，“智的直觉”保障物自身。这种思路直截了当，有着可喜的简明性。但不必讳言，当牟先生以“智的直觉”译康德的“intellektuelle Anschauung”，他转换了德语词的原义。
“intellektuelle Anschauung”是独断唯理论的一个专词，指知性本身有一种直接认识外在客体的能力，知性不必靠感性的接受性即可认识自在之物。牟先生依中国哲学而言的“智的直觉”显然并非指知性上的能力。尽管先生采用的言辞有时让人感觉到一种与德国观念论的联系，但他的严整的道德意识，关于“基本的存有论就只能就道德的形上学来建立”
的洞识，都完全是康德式的，而根本不同于德国观念论以理智的直观来破坏康德哲学的做法。
如果我们依照康德的批判思路来察看牟先生的“智的直觉”学说，不难见出，先生所论“智的直觉”（无论性智，还是玄智或空智）皆不是就人类心灵之认识机能而立说，既不是就知性而论的一种直观的理解作用，亦非就作为认识能力的直观而论的一种纯智的直观作用。就牟先生依儒家所论“本心明觉”言一种“智的直觉”，我们可以指出，这“直觉”并非认识论中名为“直观”的“接受力”，而是道德直觉。此“本心明觉”之为道德直觉表现于“心即理”，此即康德说，“正是我们直接意识到道德法则（一旦我们为自己拟定了意志之格准），它自身首先呈现给我们”，“所以道德法则就径直导致自由概念”。“直接意识”“径直导致”就表示一种道德直觉。牟先生进而论“智的直觉”是一“心觉觉情”，“它使普遍法则总在其明觉觉情之感应之机上呈现”。
我们可以指出，此“觉情”通于康德所论尊敬法则之意识。但必须注意，不能视“明觉”“觉情”为本心自身，
本心立法不能说成“明觉”（“智的直觉”）之自我立法。
我们说本心经由诸道德觉识呈露自身，但不能说通过“智的直觉”以知本心，更不能以为人有一种“智的直觉”的机能先行于本心而觉本心、万物、天。
依批判哲学，唯独自由意志（即纯粹实践理性、本心）经由自立普遍法则（道德法则、天理）呈露自身而堪称唯一的实在的道德实体，绝不能独断地发明任何直观来妄作“上帝”“心灵不朽”“物自体”等超感触东西之实存。理性通过自由概念来立法，也就在感取的认识之外开辟了对一个智性界的实践认识的领域，在这里，没有任何超感触的东西是通过直观而实在化的，而是依一理性的实践使用的样式去实化其概念之客观实在性。因为理性之实践使用“有其特殊而必然地确定的先验原则”，先验原则事实上要求并设定理性上的一个物之概念。（KU 5:468）明乎此，学者们即不必认为，康德既说超感触的东西“不是感取直观的对象”，那么，总得说它们“是什么直观的对象”，否则不会有什么意义。究其实，依据康德批判的新思维，要求超感触物在直观中获得意义，这是完全悖理的。理念的实践的实在性单为我们的理性之实践使用所证明，用不着在关于它之存在中理论地去决定什么事，因而也就是说，它并不需要等待直观以便获得意义。（KpV 5:66）依此，我们也就会明白，并不需要以中国哲学中的“智的直觉”去补救康德所论“人没有理智的直观”，相反，我们需要致力于说明中国哲学经得起批判哲学之理性法庭的审查。我们不必发明什么特殊的直观以拯救康德哲学。并且，通过康德批判地建立的理性自身的法庭，我们也更能说明孔子哲学传统与康德哲学从根源处就是相通的，二者若合符节，相得益彰。