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正是依据理性在意欲机能中立法这一事实，康德得以提出他著名的“意志自律”，他说：“意志自律必然与道德概念相联系，甚或毋宁说是道德之基础。”（Gr 4:445）意志自律作为道德的最高原则，它是限制我们的行动的条件，（Gr 4:449）因着这一点，一个人感到他自己的人格价值。（Gr 4:450）意志自律原则也就是“每一个人的意志作为通过一切自己的格准普遍地立法的意志”的原则。（Gr 4:432）依照康德之意志自律说，人服从于法则，而他服从的法则就只是他自己订立的同时也是普遍的法则，他自己的意志是一个天造地设地要制定普遍法则的意志，而他只是必须与其自己的意志之立法相符合而行动。（Gr 4:432）“意志自律就是意志（独立不依于意愿的对象之一特性）对其自己就是一法则的那种特性。”（Gr 4:440）而自律的原则就是：“你应当总是这样做选择，以至于同一意愿所给我们的选择的诸格准皆为普遍法则。”（Gr 4:440）
依康德，自由自律的意志立道德法则，此即孔子哲学传统中儒家言“心即理”之义。在康德的实践哲学体系中，实践的客观性就在每一个人自由自律的意志立法所同具的普遍必然性中，此即含着说，实践的客观性在外在化、社会化之先已经根源于实践主体中，主客合一之根在主体。我们可以指出，儒者所论“心即理”，亦即康德论“意志自律”，个中包含三义。一、每一个人同具的立法主体自身的立法，因其根于主体而言是主观的，用孟子的话说，“仁义礼智根于心”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”、“求在我者也”（《孟子·尽心章句上》），天理自本心出也。二、因其具普遍必然性，我们可以指出这主体之自我立法同时是客观的，对每一个人皆有效的。用孟子的话说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”孟子依据孔子言“仁”包含的理性在道德的意图中绝对需要的普遍性，直下从“心”说“仁”。唯独依据此根源洞见，孟子能提出“理义”乃是心之所同者。三、根源于实践主体之道德最高原则（天理）是绝对的（即无条件的），绝非经验意义的相对的普遍与必然，就这种“绝对的”意义而言，
我们可以视实践主体所立的道德最高原则为道德的最高者（唯独借道德才能够得到其决定概念的“天”）之命令，此所以孟子可以说“此天之所与我者”（《孟子·告子章句上》），并能够说经由尽心知性而能知“天”。
康德说：“意志自由作为自律，亦即意志对于自身是一个法则的这特性，除此之外，意志自由还能够是什么东西呢？！”（Gr 4:447）他进一步指明“意志在一切行为中都对自身是一个法则”这个命题所表示的原则，“正是定言律令的程序和德性原则。因此，一个自由意志和一个服从德性的法则的意志是一回事”。（Gr 4:447）并且，“道德的法则也就是意志自身之自律原则”（Gr 4:449）。我们可以指出，孟子上承孔子言“仁”而言“心”所包含的“心即理”义，其要旨在：本心自立普遍法则，而我们自己遵从自立的法则而行。这就是康德所论意志自由自律之义。
康德一再强调：伦理学只能建基于主体之意志自由。康德做出实践理性批判的艰巨工作就旨在阐明“意志为自己立法”，亦即意志自律乃是理性事实，并凭据意志自律之事实证明意志自由。通过《实践理性批判》分析论，康德展示：道德的基本原则中之自律性“是与意志自由之意识为同一”（KpV 5:42），“意志自由与无条件的实践法则（道德法则）是互相含蕴的”（KpV 5:29）。康德在《德性形而上学的基础》（简称《基础》）一书中就提出：“一个自由意志和一个服从德性的法则的意志是一回事”，“意志自由与意志自我立法二者皆是自律，因而是交互性的概念（Wechselbegriffe）”（Gr 4:450），“自由之理念是不可分地与自律之概念联系在一起，而自律之概念复又不可分地与道德的普遍原则联系在一起”（Gr 4:452）。不过，要进至《实践理性批判》才能对此做出批判的阐明。
通过对实践理性做出批判的考察，康德揭明“理性借以决定意志去践行的德性原理中的自律”这一事实，并由此阐明：纯粹理性“能够独立不依于任何经验的东西自为地决定意志”，也就是说，“在这个事实中我们的纯粹理性证明自己实际上是实践的”。（KpV 5:42）并且，既然人作为有理性者，其意志具有一种“独立不依于外来的决定原因而起作用的那种特性”，也就证明了其意志是自由的。意志的自由因果性“只是在纯粹的理性中才有自己的决定根据”，“所以这种能力也可以被称为纯粹的实践理性”。（KpV 5:44）
通过艰苦的批判工作，康德为道德哲学奠定了不可动摇的坚实基础，并据此无可置喙地推翻了所有僭妄地占据道德哲学之名的他律道德学。亦正是在这个对西方传统道德学根本扭转的创辟性洞见上，我们可以看到，孔孟哲学中“心即理”之义理与康德道德哲学若合符节，二者皆奠基于意志自律。纯粹实践理性在人的心灵的意欲机能中立普遍法则，这正是孔孟哲学言本心（仁）自立天理之义，而天理即常道，乃具有绝对的必然性的法则，即康德所论道德法则。
如我们一再申论，理性在意志中立法，理性即意志，亦即“意志为自己立法”，乃意志自律的根本义、首出义。但值得注意，在康德的意志自律学说中，还包含抉意自律（Autonomie der Willkür）。《基础》一书首先分析地提出意志自律之原则，也就是“每一个人的意志就是在一切它的格准中制定普遍法则”的原则。（Gr 4:432）我们可以指出，自律原则之表述中就包含抉意遵从普遍法则而为自己订立格准之义，意志立法则而抉意依据法则订格准。康德在《德性形而上学》一书中指明：“就理性能决定意欲机能一般而言，在意志下可包含抉意。”（MS 6:213）意欲机能的立原则与选取格准之活动通贯一体，二者关联而不可缺一。此即孔子言“仁”既包含本于仁而发的“浑然一理”（最高的道德原则），亦包含最高的行为格准“克己复礼”：每一个人自我约束而依于普遍法则（天理）而行。用孟子的话说就是“由仁义行”（《孟子·离娄章句下》）、“存其心”（《孟子·尽心章句上》）、“求其放心”（《孟子·告子章句上》）。这都是在说依循以本心之天理为根据的格准而行。依康德所论：“道德就是行为之关联于意志自律，也就是说，关联于借意志之格准而成为可能的普遍立法。”（Gr 4:439）亦即说，道德之为“行为之关联于意志自律”，不仅关于意志（实践理性）立普遍法则，同时关于抉意以普遍法则为根据订格准。道德法则（天理）定言地命令，是客观必然的，“格准是意愿的主观原则”（Gr 4:401），道德法则并未关涉到个体的行为，它作为个人行为的决定根据，也就是作为抉意订格准以致生行为的根据是客观的，在这里无所谓抉择。致生道德行为的格准是行为者的抉意以道德法则为根据订个人行为的主观原则，在这里就有一个是否选择道德法则作为个人行为的格准问题，而抉意自律就是抉意以道德法则为根据订格准，亦即决定什么行为为道德的“应当”。康德说：“依据抉意自律的原则应当做何事，这对于最普通的知性也是一望而知的。”（KpV 5:36）抉意自律亦即抉意自由，抉意自由就是抉意以道德法则为根据而订立行动格准以致生行动之特性。康德指出，抉意自由有一极独特的性状：“它能够不为任何动力而被决定至于行动，除非人把这动力用于自己的格准中（使它成为自己愿意［will］遵循的普遍规则）。”（Rel 6:24）道德法则是唯一“能使我们意识到我们的抉意之独立不依于那因着任何激发力而成的决定”的法则，而且同时是那唯一“能使我们意识到我们的行动之可咎责性者”。（Rel 6:27）
意志自律亦即“纯粹实践理性之自律”，表示：理性把一法则先验地规立给意欲机能。这里，意欲机能理当总括立法则的意志与立格准的抉意而言。意欲机能的活动本来就是从意志到抉意以至行动通贯一体的活动，分解地说，可分法则、格准、行动三个方面考察，但绝不能以割裂的观点视之。绝没有只是纯然立法而不致生行动的意志，也不会有离开意志立原则的抉意，抉意作为订立格准的机能，其决定根据在意志。在康德学说中，意志自律自由与抉意自律自由是同一主体之意志的因果性的特性。
并且，由于一种割裂、不通贯的思维方式，众多康德专家坚称，立法的意志只是理念，而抉意只是经验的意念，他们甚至时常随意混用“Wille”与“Willkür”二词。
如此一来，他们就完全破坏了康德所论的意志自律与抉意自律通贯一体的道德主体，而制造出超感触的意志主体与经验的抉意主体之间的二元对立。
依照这种观点，学者们就抹掉抉意自律，将抉意与作为立法机能的意志分立，因而得出康德言自律只是意志自律，而抉意他律的结论。他们以为康德“把立法与执法分属两个机能”，因此与“立法的机能同时即为发动行为的机能”的孟子陆王一系不同。
由于这种误解，学界针对康德意志自律与孟子学之会通问题争论不休，谁也说服不了谁。
将抉意视为习心，就看不到康德意志自律学说中包含的抉意自律义，进而亦忽略康德论意志自律包含“应当即意愿”。我“应当”表示意志立法对我之为定言律令；而我“意愿”表示我意愿抉意之格准服从道德法则的决定。康德本人就指出：我应当使自己服从道德法则，“我对此事必然感兴趣，并且明白这是怎么发生的。因为这个应当本来就是一种意愿（denn dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen），而这种意愿对每个有理性者均有效（只要其理性是无障碍地是实践的）”。（Gr 4:449）但学者们将康德意志自律学说中所论抉意视为“任意”“意念”，只是需要在无限的进程中强制训练的“习心”，
如此一来，康德原有论抉意能够使道德法则“成为自己愿意遵循的普遍规则”以作为唯一动力而决定至于行动（Rel 6:24）的这层意思就被抹掉了。
顺着这种错解的理路，就无可避免地要把一种“自律却不自愿”的见解加于康德了。
康德本人就表明：自由因果性，亦即意志自律，“其实在性可以通过纯粹理性之实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实，因而在经验中得到证实”。（KU 5:468）此所以我们一再申论意志自律本有之义，不仅在意志立法一层而言，且包含抉意以道德法则为根据订立格准以决定行为。我们甚至可以指出，意志自律之根本在揭明，在理性于意欲机能中立法的心灵活动中，抉意所订主观格准是如何与意志之客观原则一致的，也就是揭明主观格准与客观原则如何能在意欲机能活动中合一以使道德行为成为可能。如此不厌其详，旨在借此说明，孔孟之为道德哲学，其包含的意志自律与康德的意志自律学说若合符节。就本心立普遍法则（天理）而言，通康德言意志自律；就“克己复礼”“由仁义行”而言，通康德言抉意自律。抉意摆脱一切经验动力而以道德法则为决定格准而致生行为，此中法则对人的抉意之约束是自我约束，非外来的强制，此见抉意之自律，而非他律。由意志自律而行，就表示人有“一个通过自己的格准普遍地立法则的意志”，他“所服从的法则只是他自己订立的，并且这立法是普遍的”。（Gr 4:432）此即表示，主观格准与普遍立法通贯一体，这就是本心立天理与“克己复礼”“由仁义行”通贯一体。我们论孔孟言本心（仁）之自律，不能把自我约束之义忽略掉，不能视“克己复礼”为立法与执法分属两个机能而制造对立二分；同样，我们论康德意志自律（即纯粹的实践理性自律）亦不能把抉意自律抹掉，以此视抉意只为与意志立法对立二分的随躯壳起念的习心。无论康德或孔孟，均无客观性原则与主观性原则二分的观点，因为唯独客观性与主观性通贯一体起作用才能够有真正的道德行为可言。
问： 意志自律是否有“律法主义”及“道德主义”之嫌？
答：
唐文明教授跟随黑格尔派的观点，把康德的自律道德理解为“一种律法主义思想”，并据此批评牟先生“挪用康德式的自律概念来诠释儒家思想而导致对儒家美德伦理传统的系统性扭曲”
，“将儒家伦理精神化约为道德主义”
。我们可以指出，唐教授根本未有理会康德道德哲学的创辟性洞识，只是一味重复西方传统中困于旧思维的形形色色的说法。他以西方旧传统中的“道德主义”来理解“道德”，他说：“道德主义对道德的实质性理解”是“纯粹自觉自愿的为他主义倾向”，
且该倾向在康德那里获得了“经典性表达”
。他又引尼采之言：“道德行为的本质特征在于无私、自我牺牲，或者是同情和怜悯。”
他认为，“在尼采看来，道德主义对自我的理解无疑是以虚无主义为前提的”
。我们可以指出：康德自律道德凸显人的尊严和意志自由的创造性，与唐教授批评的“道德主义”根本不兼容；牟先生依据意志自律对儒家伦理做出哲学解释，同样是凸显人的“良贵”和作为伦理的超越根据的本心（仁）的创造性。在西方传统中一直占据主宰地位的“神律”（theonomy）道德，是为他主义、自我牺牲或者是同情和怜悯。康德已批判地揭明，“神律”道德是他律道德，而一切他律道德是假道德，是败坏道德的。
康德批判哲学彻底扭转西方传统的旧思维，为此，他一直以来都遭受到西方哲学中以各种形式维护旧思维的哲学流派的扭曲和诘难。唐教授只是拾各种旧思维的维护者之牙慧，他在其著中所引的将康德的道德哲学贬为“神法概念的幽灵”这一观点，就是出自西方伦理学家麦金太尔，
而此种说法又不过是追随黑格尔。唐教授把道德法则与“神律”混为一谈，完全是由于他不加批判地接纳了一种可溯源于黑格尔的流行观点，他说：“黑格尔非常明确地将康德的道德哲学与基于摩西律法的犹太教精神相联系，并与耶稣的登山宝训相对比。”
并引用黑格尔的话来将“虔诚的教徒”与“康德式的自律道德践行者”归为一类，黑格尔说：“不是在于：前者将自身变为奴隶，而后者是自由人；而在于：前者顺从于外在于他们的主，后者则把他的主人带入自身之内，然而同时却成为自身的奴隶。”
唐教授表示赞同黑格尔的说法，说：“黑格尔的这一评论已经揭穿了自律的真相。”
他不加批判地加入西方传统旧思维维护者对康德革新思维的攻击中，指责“康德在道德问题上采取律法主义的立场”
，好像完全无知于康德对西方传统他律道德、神学的道德学和经验伦理学的彻底颠覆。
我们可以指出，依照康德所论意志自律的原则，每一个有理性者的意志自己的“普遍立法”，与出自“犹太－基督教的宗教律法主义”的“律法”根本不同。早在《纯粹理性批判》中，康德就批判地推翻了西方传统中以上帝为前提的“神学的道德学”，他揭明：“神学的道德学包含的德性的法则预设一个最高的世界统治者的存在为前提”（A632/B660），因而是他律的。
康德在《基础》一书中指明，甚至“上帝（作为圆善）的概念”，都只有从“德性的圆满性之理念”中得到，而理性先验地制定这个理念，且将它“不可分地与一个自由的意志之概念联结在一起”。（Gr 4:409）根源自人自身之意志自律的“道德”乃是“独自构成人的绝对价值的东西，也是任何人，甚至最高者对人做出判断的依据”。（Gr 4:439）在《单在理性界限内的宗教》（简称《宗教》）一书中，康德明文指出《圣经》“十诫”是“强制性的诫命”，只专注事情的外表，他说：“所有的诫命都具有这样的品性，即使一种政治的制度也可以遵循它们，并且把它们当作强制性的法则让人承担，因为它们只涉及外在的行动。”（Rel 6:125–126）在康德看来，即使“十诫”不是官方提出来的，“在理性看来也已经是伦理的诫命”，但在那次立法中，它们根本不要求“遵循它们时的道德存心”，“而是绝对地仅仅着眼于外在的遵守”。（Rel 6:126）
意志自律的根本在：“意志不是仅仅服从法则，而是这样来服从法则，即它必须也被视为自己立法的，并且正因此故，才服从法则（它可将自己视为其创制者）。”（Gr 4:431）“人所服从的法则只是他自己订立的，并且这立法是普遍的，而且他仅仅被责成依据就其自然的目的就是普遍立法的他自己的意志而行动。”（Gr 4:432）可见康德批判地建立的自律道德学说是对西方他律的、渊源于“犹太－基督教的宗教律法主义”的道德律法主义传统的彻底颠覆。意志自律含着说，人服从他自己固有的依其本性就是普遍立法的意志所立的道德法则。这并非恐惧，亦非对感触的本性的钳制，而是人自身的尊严。康德说：“人的尊严正在于他具有这样普遍立法的能力，尽管同时以他本身服从这种立法为条件。”（Gr 4:440）意志自律之所以体现人自身的尊严，完全由于其根据在每一个人“作为目的自身而实存”。（Gr 4:429）明乎此，我们就不会将意志自律混同于人向神负责、甘心做神的奴仆的宗教律法主义，并明白黑格尔及其后百多年来的各种追随者指责康德的自律道德学说为一种道德律法主义，“使人沦为自身的奴隶”，纯粹是毫无根据的污蔑之词。
问： 孔孟之学是亚里士多德的美德伦理学吗？
答：
唐文明教授追随黑格尔及西方流行的经验伦理学，将康德的自律道德学说曲解为律法主义，并以此为据，批评牟宗三“将儒家伦理精神化约为道德主义”，其实是因为他本人囿于西方哲学传统旧思维，以亚里士多德的美德伦理来解释儒家。牟先生依据康德批判地确立的意志自律学说对儒家伦理做出哲学解释，却被他贬斥为“一个思想谬种”
。儒家当然重视美德，但我们不能以此轻率地断定儒家就是“美德伦理”。如我们于前面相关章节一再申论，孔子哲学传统包含道德哲学，本心（仁）是每一个人自立普遍法则（天理）的机能，依循天理而行就是道德行为。孔孟并未离开“由仁义行”而空谈“美德”，只顾自身修“美德”而不知天理者，“乡愿”也。孔子曰：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货第十七》）儒家伦理以道德哲学为基础，其核心是本心自立天理并自我遵循，此即意志自律的道德伦理。
唐文明教授说：“在儒家思想中，‘德’的概念远比‘法’的概念更重要，那么，将儒家伦理思想判为以法则为本位的义务论是否恰当？”
看来，唐教授忽略了理义（天理）在孔子哲学传统中的儒家伦理思想里的首出地位。其实只因他本人对法则持一种偏见，以为凡法则一概是冷冰冰的律法。但如我们已一再论明，天理（如康德所论道德的最高原则）不是外来的冷冰冰的律法，不是冷酷的绝对命令，而毋宁说，人通过自身本心之天理将“对幸福的无限度追求严格地限制在一些条件上”（KpV 5:130），以达至“对知性和感官的持久和平的管治”（A465/B493）。人以天理自我约束，以阻止人对同类及其他物类滥用他个人的无法则的自由。此即孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”在这里，“立法是从下面这个原则出发的：把每一个人的自由限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存”（Rel 6:98）。此即孔子说的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。我们可以据此指出，天理是人的实存之分定原则，被先验地用来决定我们的实存，本心因之堪称“我们真正的自我”。此即孔子说“仁者，人也”，孟子说“仁也者，人也，合而言之，道也”。并且，因着本心之天理，人致力于在世界上实现终极目的（圆善），人自身即成为世界的终极目的，而万物皆道德目的论地隶属于其下。此即孟子说“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心章句上》），孔子说“人能弘道”。
若唐文明教授能如我们以上所申论，如理如实地读通孔孟，他怎能把极高明而道中庸的孔孟学说单纯看作亚里士多德的美德伦理？他何至于认为儒家“所谓‘成人’，就是成就人的品格”
，就只是“以美德为本位”
？又岂可凭着从伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）那儿学来的所谓“具体的历史文化处境”之“伦理思想”，贬损哲学为“理论化”“抽象化”，
乃至于轻率地以为牟先生对儒学所做的哲学解释是“一个思想谬种”？究其实，学界流行一种盲目挪用西方名目繁多的学派、思潮来形成意见的风气，唐教授只是其中的佼佼者而已。他们一窝蜂地追捧西方，却从不以批判的眼光认真看清西方是什么，也没有想过要弄明白，康德通过全部批判的艰巨工作所彻底颠覆的西方传统的旧思维到底是什么。如此一来，当他们不分青红皂白地把儒家投进西方的大酱缸里搅和，炮制出来的就只能是谬种了。