第二节
论孟子言“心”包含“心即理”义

上一节已论明，本心（人心之仁）就是立普遍法则的高层意欲机能。儒者所言“心即理”，其实义就在于此。“心即理”这个命题中，“即”不是指逻辑的分析关系，不能理解为“心＝理”。“即”表超越的肯断，“心即理”意指：心之本质作用之普遍立法就是理。牟先生在《智的直觉与中国哲学》一书中就指出“康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能” ，并说：“当本心仁体或视为本心仁体之本质作用（功能良能essential function）的自由意志发布无条件的定然命令时，即它自给其自己一道德法则时，乃是它自身之不容已，此即为‘心即理’义。”

前文已提到，康德认为，自由就是“能够独立不依于外来的决定原因而起作用”的那种意志因果性之特性。尽管这样对自由的说明是消极的，然而，因为“一种因果性之概念含有法则之概念”，“由它就产生出自由的一个积极的概念”，据此，“自由必须是一种依照不变的但却又是特种的法则的因果性”。（Gr 4:446）

援用康德的批判学说，我们也可以说明，本心（仁）作为一种“能够独立不依于外来的决定原因而起作用”的自由因果性，包含着法则之概念。尽管孔子没有明文说及仁之普遍立法，但如我们已一再申论，说孔子言“仁”之为高层意欲机能是有文献根据的，它是人的道德行为的超感触的根源，人的行为的超越道德理性的标准由之而出。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是人的一切实践活动的超越的标准，堪称最高的道德原则。又，孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊第十二》）“克己复礼”依据的是最高的道德原则和决定行为的根据的最高格准。根于人心之仁的最高的道德原则及格准，如牟先生说：“这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？这层意思，凡是正宗而透澈的儒者没有不认识而断然肯定的。” 用康德的话说，根于仁的超越的标准就是“行为一般的普遍合法则性”，它的表达式是：“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够意愿我的格准应当成为一条普遍的法则。”（Gr 4:402）以此，我们可以指出，仁以其自身之天理，显示出适用于一切人的那种普遍性，它对一切人具有一种“无条件的实践的必然性”。

仁（本心）包含“无条件的实践的必然性”之标准，此即孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁第四》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公第十五》）孟子曰：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子·告子章句上》）如牟先生说：“凡这些话俱表示在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示。人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。” 我们也可以说，以上所引孔孟的话表示的就是康德所论道德法则具有绝对的必然性。用康德的话说，道德法则具有的必然性并不是材质地、经验地决定成的，而毋宁是表示一种道德的定言律令的无条件命令，一切包含有具体内容的行为之堪称为道德行为都必定出自以此无条件命令为根据的格准。康德说：“当一行为从义务而作成时，这意志必须被意愿一般之形式原则所决定，因为它被撤除掉一切材质原则。”（Gr 4:400）此时，“意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，可以说处于一个十字路口，先验原则是形式的，经验动力是材质的”（Gr 4:400）。道德法则作为纯粹实践理性之法则，“它不顾意志的各种主观差异而使德性原则成为意志的形式的至上的决定根据”（KpV 5:32）。

孟子依据孔子言“仁”包含的理性在高层意欲中绝对需要的普遍性，直下从“心”说“仁”，曰“仁，人心也”“仁也者，人也，合而言之，道也”。依据此根源洞见，孟子才能提出“理义”乃系心之所同者。孔子言“仁”遍及人伦之常，是天地群物之序，具有法则性、普遍性和必然性。孟子恰切把握孔子言“仁”包含的“仁心”之立法及普遍有效，他提出：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”又说：“《诗》曰：‘天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’”（《孟子·告子章句上》）“民之秉彝”乃“好是懿德”之超越根据，“秉彝”就是执持天则、常道（普遍法则）。孔子曰“为此诗者，其知道乎”，可见他言“仁”是通天则、常道（普遍法则）的。依孟子论，本心（仁）的首要作用是为人的行为立普遍法则，此正显本心自立道德法则之义。尽管《论语》并未将“仁”与“心”合言“仁心”，此乃圣人立教之圆融，孔子并无分解地论说“仁”的诸含义，然此并不妨碍我们指出“仁”乃人的道德心，其首出义在其包含的超越标准之普遍立法中。此所以孟子点明“仁”即“本心”，而心之同然在于心之理义。

“心即理”指明了一个道德实践上的命题：本心就是立普遍法则（理）的能力。这种立普遍法则的能力，用康德的话说就是在意欲机能中立法的理性。“理”字意指天理（道德法则），绝非朱子所言“即物而穷其理”之于事事物物上求之“定理”。如王阳明指出：“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物中，析心与理而为二矣。”（《传习录》中，《答顾东桥书》，第135条）

王阳明曰：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”（同前揭书，上，第32条）“这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。”（同前揭书，上，第122条）刘蕺山曰：“人心大常而已矣。”（《刘子全书》卷七《原旨·原道下》）又曰：“常心者何？日用而已矣。居室之近，食息起居而已矣。其流行则谓之理，其凝成则谓之性，其主宰则谓之命，合而言之，皆心也。”（同前）

阳明说“圣人无所不知，只是知个天理”（《传习录》下，第205条）。象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《陆象山全集》卷三十三《谥议》）常言道：“人同此心，心同此理。”中国圣贤所讲无非都是“人类理性立法之学”，用张载的话来说就是：“为天地立心，为生民立命。”

宋明儒学倡言“心即理”，根据来自孟子。孟子上承孔子言“仁”之真旨实义而倡“仁义内在”，他说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子章句上》）、“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心章句上》）。“仁义礼智”根于心，我固有之，因而乃系内在，而非外铄，透过康德的话来理解，就是本心为我们的一切行为格准立普遍法则。

《孟子·告子章句上》记载了孟子反驳告子“仁内义外”之说。 告子所谓“仁内”所意指之“仁”只以情感而言，故云“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”。他明白表示，所谓“仁内”，理由是“以我为悦者也”。可见，告子所主张“仁内”，意思是爱、悦之情感发自内心。我们可以指出，情感发自内心是自明之事，告子据此言“仁内”并无深义，根本不可混同于孟子言“仁内”。如我们已论明，孟子言“仁”表示理义之应当的决定根据，据此言“仁内”，就是意指天理发自内心之仁，亦即“仁义礼智根于心”。告子所谓“义外”，其言“义”由外在的对象决定，他主张“义外”，理由是“以长为悦者也”。显而易见，告子言“义”根本不及本心之自决的无条件的义理当然之义。故孟子反问告子：“且谓长者义乎？长之者义乎？”此问可谓一语中的，直指要害。依孟子，“义”之为义的决定在“长之者”的本心之自决，故言“义内”。如牟先生说：

义不义之第一义惟在此自律自主之本心所自决之无条件之义理之当然，此即为义之内在。内在者，内在于本心之自发、自决也。孟子说：“长者义乎？长之者义乎？”此一疑问，即由自外在之“长者”处（即他处）说义扭转而自内在之“长之者”处（即己处）说义。此种自发自决之决断，不为某某，而唯是义理之当然，即为本心之自律。一为什么某某而为，便不是真正的道德，便是失其本心。

依以上所论，我们可指出，孟子言“心”上承孔子言“仁”而包含“心即理”义。“心即理”揭明“心”作为高层意欲机能，即作为立普遍法则之能，就是理性在意欲中立法之能。人的意志因其是理性的实践使用，因而具理性的立法义，而实践理性因其是意志活动，因而即具心灵之活动义、动力义、创造义。“心即理”之“心”（“本心”“仁心”），用康德的术语说，就是“纯粹实践理性”。纯粹实践理性作为道德主体，之所以区别于思辨理性之为“但理”（“只是理”），就在于它不仅是“作为原则的机能”的理性，还是“创造对象之自由因果性”的意志。

依康德的批判考论，理性是意志的决定根据，意志的一切活动皆以理性为条件。纯粹实践理性乃是理性与意志先验地综和一体的心灵机能。《实践理性批判》就是处理理性在意欲机能中立法的普遍有效性问题。如他在《判断力批判》所言：“理性只在意欲机能方面含有先验地构造的原则，它在实践理性之批判中获得其所有物。”（KU 5:168）经由对实践理性的批判考虑，康德确立理性是一种“通过自由概念而立法则”（KU 5:174）的机能。并论明：意欲机能，当它作为一种按照自由概念而活动的高层的机能时，仅有理性是先验地立法的。自由概念包含一切感性地无制约的先验的实践法则的根基，同时建基于理性的立法。（KU 5:176）理性作为实践的立法机能，以其所立道德法则而管辖自由领域。（KU 5:174）“通过自由概念来立法，这是由理性而发生的，并且是纯然实践的。”（KU 5:174）

依据康德所论，我们也可以说，本心（人心之仁）独立不依于“小体”（“耳目之欲”“物交物，则引之而已矣”），其自身即是“人同此心，心同此理”之理义所由生的心灵机能，此即是说，本心“包含着一切无感性条件的先验实践规范之根据”（KU 5:176）。“所欲有甚于生者，故不为苟得也”；“所恶有甚于死者，故患有所不辟也”。“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也”，“非独贤者有是心也，人皆有之”。用康德的话说，是心不受自然因果性拘限，它“通过自由概念来立法”。是心，本心也；此发自本心之法，天理也。“心即理”之根本义就在于此。

析疑与辩难

问： 依学界流行的一般理解，理性只是“理”，并无活动性，与活动的“心”截然二分。若如此，岂可言“心即理”？

答： 不必讳言，众多康德专家限于西方哲学传统的旧思维模式去设想“理性”，因而完全不能理解康德的洞见：纯粹实践理性无非是理性在其中立法的意欲机能。自康德提出真正的启蒙以来，学术界的主流见解仍然看不到，或根本拒绝接受这样的事实：人的理性机能的真实使用在于自立普遍法则，也就是在意欲机能中自立道德法则。理性乃是人自身禀具的自然机能，绝非什么超自然的特种力量。理性根本就是每一个人自身具有的在意欲机能中立法的能力。汉学界中也流行一种偏见，那就是看不到，甚至否认本心之普遍立法义，把孔子传统哲学视作只是个人修身养性之学，仅仅是一种伦理学，把本心（仁）理解为只是心理学的，甚而只是情感意义的。如此一来，由于学者们把每一个人自身具有的在意欲机能中立法的能力否决掉，他们就把道德连根铲除。

康德将理性关联于意欲机能而界说“意志”，就是说，意志不外就是理性在意欲机能方面的使用，此即是理性之实践的使用。在一般的伦理学著作中，意志只不过是合理的欲望，对康德而言，这种沿用已久的关于意志的旧有界说显然贫乏无力，他洞见到意志不单是欲望，意志实是立法的实践理性。康德批判地证明了纯粹实践理性就是立道德法则的自由意志，我们由此可指出，康德所言纯粹实践理性（自由意志）就含着作为道德实践根据的道德心义，实践理性作为在人类心灵机能中与意欲力合而为一的机能，其首要作用是为人的行为立普遍法则。作为最高认识力的理性因着与意欲机能综和，它就从原来只是“但理”的不具推动力的思辨理性进而成为自身就是作用因的实践理性。纯粹实践理性既是立道德法则的意志（心），又是道德法则本身（理），纯粹实践理性（意志自由）与无条件的实践法则（道德法则）互相含蕴。（KpV 5:29）而这正是儒者所言“心即理”之根本义。

西方学者鲜有能理解康德为理性正名的深刻意义及重大贡献。如果我们尝试从词源学的视角，一瞥“理性”一词在西方哲学史中的含义之变迁，马上会发现，历来哲学家们在理解理性上都各持己见。柏拉图以为人类理性“必须千辛万苦地通过回忆（这回忆被称为哲学）去唤回旧有的、如今已极其模糊的理念”（A313/B370），并以之制造出一个孤立于可感的现象界之外的可知的理型世界。亚里士多德则致力于消除这种二元对立，将理性理解为“人类灵魂特有的形式”，并开启了西方哲学史上将概念、判断、推理等思维形式归属于理性的理论传统。但亚里士多德的经验论立场毕竟无法解答由理性自身的本性提出的种种问题，“因为理性所使用的原理既然超出一切可能经验的界限，就不再承认经验的试金石”（Aviii）。如此一来，人类理性陷入独断唯理论与独断经验论的无休止的纷争中。直至中世纪神权时代，基督教神学出来，理性变成一种对于神意和最高的普遍原则的理解力而不容置辩。不过，欧洲启蒙运动一举粉碎了理性曾拥有过的魅力及神秘力量。康德经由三大批判对历来西方学者对于理性认识所处的蒙昧状态和二律背反的困局做出周全考察，从而为理性正名：理性作为一种自然机能，乃系每一个人所禀有的心灵机能。一方面，它作为心灵机能中认识机能的最高认识力，起到把感性与知性的综和活动带至最高统一的轨约作用；另一方面，它的真实使用在于在意欲机能中立普遍法则，因而作为心灵机能中的高层意欲机能。此所言理性是就全人类而言。用康德本人的话说，“只有一种人类的理性”（MS 6:207）。人类的共同的理性之本性、原则和使用是通过对“那独立不依于经验而追求一切认识的理性机能一般”进行批判考察而得到确立的。

问： 康德学界流行一种权威定见，以为康德主张自由意志只是一设准（Postulate）。如果这并非一种误解，那么，如何能说孔孟所言具体呈现的仁（本心）与康德所论意志自由之义相通呢？

答： 事实上，学界对康德的曲解可以溯源到黑格尔，他在《精神现象学》一书中责难康德关于设准的论说，他以为设准是“不能实现的”，“只算是一个彼岸的东西”。 而英语世界中在这方面影响深广者可数刘易斯·贝克，他在《〈实践理性批判〉通释》一书中专有一节详细讨论纯粹实践理性的设准。 他把辩证论所述作为设准的自由与经由分析论建立及证成的既超越而又实践的自由并列为“自由概念”之一种，实属鱼目混珠。究其实，前者作为纯粹实践理性的设准而论的自由是就“积极地来看”而言的，在这里“积极地”是批判的说法，意指自由是理智的直观的对象。依批判哲学，人的知性没有直观能力，因此，在这层意思上说，“积极地来看”的自由就是设准。（KpV 5:132）但我们不能据此断言，康德所论意志自由就只是设准，更不能又从设准推想到康德所言自由意志只是暗冥的彼岸的东西。我们必须注意，康德本人明确指出，自由是意志之超感触的特种因果性，因之根本不是经验的对象，不能于任何直观中展现；但更为重要的是，它不需要像经验对象那样借直观来展现自己，而是“通过道德法则而呈露”（KpV 5:4）。也就是说，意志自由之实存由道德法则证明，并且通过道德法则被认识。同样，我们可以指出，本心（人心之仁）并非经验对象，不能也不需要借直观来展现自己，而是经由本心之普遍立法（天理）而呈露。

汉学界一直以来受英美学界影响，对于康德哲学体系中复杂而缜密的设准学说，也是多做片面的解说，随文生义、断章取义。一方面，其一味抓住康德两三处论自由为设准，就不问缘由，断言康德论意志自由只是设准，因而只是纯理体和彼岸的东西，如此一来，就把康德的意志自律也贬为虚说，甚至还有他律之嫌。另一方面，把仁（本心）所依据之天理呈现义忽略掉，而把仁（本心）具体呈现曲解为只是依于情感之呈现，以此把意志自律所含普遍立法之根本义抹掉，从根本上破坏意志自律学说。（关于康德的设准说，拙著《康德的自由学说》［台北：里仁书局，2009］、《物自身与智思物：康德的形而上学》［台北：里仁书局，2010］有周详讨论，可参阅。） twO3NfATdvSOSwGHb0bN5d9QYOst7W1msz/akiZ3PGE2mQN/SKSKyjqSzD8JxV8I