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在拙著《常道：回到孔子》中，我们已论明：孔子哲学首先是人之真实存有之学。孔子言“仁者，人也”，就是说，仁是人之为人的实存之本性，也可以说，成就自身内在之仁是人之为人的分定。“仁者，人也”并非只对圣贤而言，而是于一切人有效，此即孟子所说：“圣人，与我同类者。”（《孟子·告子章句上》）孟子把握到孔子言“仁”之大旨：“仁也者，人也，合而言之，道也。”此与孔子言“仁者，人也”“人能弘道”相合。
在《常道：回到孔子》一书中，我们亦已论明：仁作为人之为人的实存之本性，此本性意指人在人心之仁的普遍立法下的存在。孟子深得孔子直透人心之根本而言“仁”之旨，明确提出“仁，人心也”。“人心”意指人的心灵机能；“仁”乃此心灵机能之本质的作用。用康德的话来表达就是：禀具意志自由之道德实践主体乃人类心灵机能之本质的作用。孟子揭明人心之仁，实是遵循孔子从“不安”指点“仁”而阐发。此见于孟子言“不忍人之心”：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
——《孟子·公孙丑章句上》
孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”证“人皆有不忍人之心”。人们或许会问：孟子何以能言“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”？我们又何以能指出孟子所言“怵惕恻隐之心”不是经验的心，而是本心（即仁心）之著见？用牟师宗三先生的话说，“由其‘不为任何别的目的而单只是心之不容已，义理之当然’之纯净性而知”
。王阳明在其斥朱子“析心与理为二”之著名论说中就一语中的：“见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？”（《传习录》中，《答顾东桥书》，第135条
）
孟子言“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，以全称命题出之，绝非通过归纳法得出的经验命题。排除任何作为诱因的外在的目的与条件，纯然发自人心之“怵惕恻隐”，此不会是经验的，而必定是出自“义理之当然”。孟子言“恻隐”，上承孔子言“不安”，是人心之仁的显发，其根在人心之当然的“义理”，以此，从根本上与妇人之仁、兔死狐悲区别开。孟子阐发孔子言“仁”，首归于人心之普遍必然性而论，名为“不忍人之心”“怵惕恻隐之心”。接下来，孟子又说：
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
——《孟子·公孙丑章句上》
依上引文可见，孟子依孔子言“仁”而阐发人心当然之理，并不止于“恻隐之心”这一端
，分言仁、义、礼、智四端。总说就是人成就自身禀具的人心之仁，方为真实的人。此所以孟子说：“人之有是四端也，犹其有四体也。”无“四端之心”，“非人也”。我们可以指出：此论乃是对“仁者，人也”的深入透辟之说明。
孟子言“不忍人之心”，进而言“四端之心”，又有“本心”“良知”之名，都是依于孔子言“仁”而阐发。孟子说：
一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。
——《孟子·告子章句上》
一勺饭，一碗羹汤，虽得之生，失之死，但假若有人呼喝而与之，虽路人也不接受；踩踏而与之，虽乞丐也不屑一顾。此即孟子说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子章句上》）“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（同前）不受呼尔蹴尔之食，可见羞恶之心，人皆有之。但万钟之禄却不辨礼义而接受之，此万钟之禄于我何加？为宫室之美吗？为妻妾之奉养吗？为所认识的穷乏者感我之惠吗？以往虽饿死而不受呼尔蹴尔之食，而今为宫室之美、妻妾之奉养，为所认识的穷乏者感我之惠，不辨礼义而接受万钟之禄，“此之谓失其本心”。以此，学界亦通行以本心言“人心之仁”，亦曰“四端之心”，也通孟子言“良知”。《孟子·尽心章句上》云：
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
孟子把握孔子言“仁”之大旨深义，承传“仁者，人也”而揭明“仁，人心也”。此即以仁为人心之本质作用，我们可援用康德的术语来说明，仁就是人的心灵机能的本质作用，它区别于人心之经验性格，在于它独立不依于自然因果性，而为自由因果性。康德说：“意志是有理性的有生命者的一种因果性，而自由就是这种因果性能够独立不依于外来的决定原因而起作用的那种特性。”（Gr 4:446）
以此，康德揭明一种“自由因果性”，并与“自然因果性”根本区别开。“自然必然性是一切无理性者的因果性因外来原因的影响而被决定至活动的特性。”（Gr 4:446）我们也可以指出，仁（或曰“本心”“良知”）就是人作为有理性者的意志的自由因果性。
我们在对孔子哲学之研究中已论明：仁首出的本质作用就是人类心灵高层的意欲机能（Begehrungsvermögen），所谓“高层意欲机能”意指理性在其中立普遍法则的意欲机能。我们引用孔子的话说明：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而第七》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也第六》）孔子言“仁”与“我欲”关联，此明仁与人的意欲机能相关，其言“我欲仁”“己欲”，“我”“己”并非私我、私己。“欲”并非一己私欲，而是“欲立”“欲达”，亦即“我欲仁”之高层意欲。此高层意欲根本区别于个人私欲，依此，我们可以援用康德将人的意欲机能区分为经验性格的意欲与理性在其中立普遍法则的高层意欲的批判考察，以对孔子言“仁”作为人类心灵的高层意欲机能做出哲学说明。依康德所论，当意欲机能作为一种按照自由概念而活动的高层的机能
时，仅有理性是先验地立法的。（KU 5:178）我们也可以指出，仁作为一切实践活动的最高原则所从出之机能，关涉人的高层意欲，独立不受自然因果性之拘限，而具普遍必然性，它就是一种自由因果性，亦即理性在意欲机能中普遍立法之能。
孟子上承孔子，以“四端之心”“本心”“良知”论“仁”，凸显仁作为高层意欲机能，而与依外来的决定原因而起作用的经验性意欲区分开。孟子曰：
鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。
——《孟子·告子章句上》
孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”又曰：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心章句下》）“从耳目之欲”（《孟子·离娄章句下》），人之情也，不过，“义亦我所欲也”。于此，我们能揭明：孟子言“本心”乃是人自身具有的一种真正的实践理性，也就是理性与意志合一的心灵机能。如同康德揭示：纯粹的实践理性（亦即意志自由）依照其立的道德法则产生圆善（终极目的），并因着高层意欲机能，与“耳目之欲”“趋利避害”“怀生畏死”等自然欲望根本区别开，而为管辖人的一切意欲的能力。此即孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子章句上》）康德的批判阐明，一种真正的高层意欲机能也就是纯粹的实践理性，纯粹理性的实践使用亦即理性在意欲机能中立法，因而纯粹的道德法则命令致力在世界上实现圆善，它扩充自身至合内外而言的创造之动源。同样，我们可以依据孔孟哲学的文本来说明：仁（本心）就人自身的最初本源而言，乃是一种区别于隶属于自然因果性的意欲（“耳目之欲”、“物交物，则引之而已矣”［同前］）的高层意欲机能，就此而言，它是人的道德行为的超感触的根源；并且，仁（本心）包含意志的自由因果性，这种因果性能够“独立不依于外来的决定原因而起作用”，它是一种影响甚至统辖自然因果性的特殊因果性，也就是在自然法则之上而又与之谐合的另一种法则。依孔孟，仁（本心）固然是从伦常有序发端而显其内在含蕴的普遍性和必然性，但正是其内含普遍的必然的法则义，使它不限于人伦，必定充其极至万事万物，而含着统全宇宙为一整全的法则性、普遍性和必然性。此即孔子哲学之“践仁知天”，孟子承孔子慧识而言：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”
我们指出，本心（仁）乃系人类心灵的高层意欲机能，亦即理性在其中立法的意欲机能，就其为具有自由之特性的因果性而言，它就是自由意志、纯粹意志，就其为颁布道德原则之能而言，它就是纯粹的实践理性。正因为它是意志，是具有因果性的意欲力，它就包含动力，就具有活动性。又因为它是立普遍法则的实践理性，其法则（道德法则，“无非是纯粹的实践理性之自律，亦即自由之自律”［KpV 5:33］）就是“行为的形式的决定根据”，一如它产生以善乃至圆善为意志的客体，它就是行动对象的“客观的决定根据”，并且，它也就是“行动的主观的决定根据，即是行动之动力，因为它对主体的感性有影响，并且产生了一种促进法则去影响意志的情感”。（KpV 5:75）明乎此，我们即能说明，何以孔孟文本中的本心（仁）既是就每一个人之主体而言的，又包含了主体立法（天理）的形式义、客观义。本心就是道德行动的动力，它在立理义的同时就呈露出悦理义之情和感受理义而发的道德感情。据此，我们也能指出，只要如理如实地理解康德经由三大批判对人类心灵机能做出的通贯整全的考察，了解到康德合最高认识力（作为原则之能的理性）与纯粹意志（作为依照原则而活动之能）而论纯粹实践理性，我们就不会像一些学者那样，误以为康德因着将纯粹意志等同纯粹实践理性，就把意志看成只是一个理性体。
道德主体，康德亦称之为“作为至上立法者的纯粹实践理性的主体”（KpV 5:75），是立原则的理性立法活动，同时就是意志的因果作用，也就产生道德情感。明乎此，我们即能见到，本心（仁）所包含的天理义、意欲活动义、道德情感之通贯一体与康德经由三大批判而论明的道德主体若合符节。
问： 在先秦典籍以及之前的文献里，“欲”字有意指“高层意欲机能”的吗？
答： 孔孟之前，“欲”字是否有意指“高层意欲机能”，此乃属训诂学问题，篇幅所限，只能留待考据学家详细考证。我们这里从哲学研究而考论，可以肯定说，“欲”字包含高层意欲机能之含义，首见于孔子言“我欲仁，斯仁至矣”，孟子承接之而言“所欲有甚于生者”，显见，孔孟言“欲”区别于一般所谓“意欲”，它“有甚于生者”，与“耳目之欲”“趋利避害”“怀生畏死”等自然欲望根本区别开，因此，可名之为高层意欲机能，以区别于经验的、心理学意义的“意欲”。用康德的话表达，一般所谓“意欲”，不过是“考察意愿一般以及在这种一般意义上属于它的一切行动和条件”，而“一般而言的人类意愿的活动和条件大多数汲取自心理学”。（Gr 4:390）而孔孟言“欲”是与人心之仁、本心良知之天理相关联，孔子说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，孟子说“理义之悦我心”（《孟子·告子章句上》）、“义亦我所欲也”。因此，我们可以用康德的术语表达，孔孟言“欲仁”“欲义”之“欲”，意指“纯粹的意志”，乃是人自身具有的一种真实的道德的根源，也就是“无须任何经验的动机而完全从先验原则出发被决定的”（Gr 4:390）意志。康德言“具有纯粹性和本真性（在实践的领域里重视的恰恰是这一点）的德性法则”（Gr 4:390），也就是孟子所言“理也，义也”，就是“根于心”的“仁义礼智”。而“欲仁”“欲义”之“欲”，就是完全从人心之仁、本心良知之天理出发被决定的意志。
在拙著《常道：回到孔子》中，我们已论明，孔子所言“己欲立而立人，己欲达而达人”堪称道德最高原则的表达，它显示出适用于一切人的那种普遍性，它对一切人具有一种“无条件的实践的必然性”。此中所言“己欲”，通于“立人”“达人”，是道德最高原则决定的“意欲”。依以上所论可见，孔孟言“欲仁”“欲义”之“欲”，在中国哲学史上是创辟性的。
问： 复旦大学杨泽波教授认为，孔孟之学只是根源于当时当地特殊的社会习俗，依赖先在的伦理心境，并名此伦理心境为“仁性”以解说孔子言“仁”、孟子言“本心”。
答：
杨泽波教授说：“孔子、孟子无不重视爱亲敬长，根源全在于当时当地特殊的社会习俗。这种社会习俗在个人内心结晶成为‘伦理心境’后，人们也就爱亲敬长，乐此不疲。”
又说：“作为心体的道德本心不过是社会生活和理性思维在内心结晶而成的‘伦理心境’。‘伦理心境’在处理伦理道德问题之前就已经存在了，是先在的……”
我们可以指出，杨教授显然是将孔孟之学之为道德哲学与社会习俗史混为一谈了。依社会习俗史的观点而论，行为规范受制于当时当地特殊的社会条件，但孔子、孟子重视“爱亲敬长”，并非社会习俗史的观点。“爱亲敬长”是人伦之常，伦常之为“常”在于其根自天理，即是基于理性在意欲机能中立法。理性立法就是不依时间、空间而移易，在一切时和地，于一切人皆有效。依社会习俗史的观点，人不一定“爱亲敬长”，现代人就时常不喜“爱亲敬长”，但我们不能以人在现实中或在历史上的表现为由否定伦常。伦常是人的实存的“应当”，即使人在现实里或历史中时常离开它，伦常都不因此移易。此所以孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
杨教授把伦常解释为历史中表现的时移势易的“社会习俗”，有违孔孟原义。他既然也采用“作为心体的道德本心”“理性思维”来讲孔孟，却无知于“本心”“理性”作为道德哲学的核心概念，含着立普遍法则之义，亦即普遍必然性之义。究其实，他将“道德本心”理解为心理学意义的“心”，而“理性”不过是管辖经验领域的知性而已。尽管杨教授也使用许多哲学概念，讨论不少哲学命题，却显得与哲学思维有些格格不入，他提出“欲性、智性、仁性”三分法，但其哲学依据并不足。
杨教授视伦理心境为“仁性”，人的生存为“欲性”，学习和认知的官能为“智性”，
我们可以指出，这不过是一种随意的、无关联的、对人类特殊构造的散列，岂可取代康德通过三大批判而做出的对人类心灵机能的通贯整体的考论？我们援用康德高层与低层的意欲机能之区分来说明孟子之区分：“生亦我所欲”（“耳目之欲”“物交物，则引之而已矣”）隶属于自然因果性，可称为低层意欲机能；“义亦我所欲”（“心之官则思”［《孟子·告子章句上》］）属于自由因果性，可称为高层意欲机能。二者是同一心灵的意欲机能所具有的不同性格，前者是经验的，后者则是超越的。超越分解而言，认识机能、情感、意欲机能乃是三种不同的心灵能力，但三者是根于同一心灵的通贯整体的活动起作用的。