下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
朱子著《四书集注》，作《孟子序说》，引程子语云：“孟子有大功于世，以其言性善也。”又引杨氏言：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。……千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。”可见自宋以来，孟子“性善说”成为儒者之共识。然历来论人性者，即便认同“性善说”者，仍然各自立论，大多未能接上孟子之慧识，甚至完全不能契应孟子言“性善”之创辟性洞见。自清代起，学者论人性更日渐趋向经验论、自然主义的立场，立说不离经验中人的丑恶，或有善有恶，返回到先秦告子、荀子及汉代董仲舒、扬雄、王充的“性质朴说”“性无善无恶说”“或善或恶说”“性善恶混说”“性有善有恶说”“性恶说”等主张。更有以训诂上字词的演变
或思想史上概念之变化为依据，引发对“性善说”的辩难者。至现代，因受西方学说影响，又生起以所谓“向善说”解说孟子“性善说”的倾向。
历来就人性而发的诸多论辩，众说纷纭，莫衷一是，然大体不离经验人类学的立场；唯独孟子根本不同于一般人性论，他扭转“生之谓性”的老传统，从本心言“性”而道性善，不是采用经验人类学的进路，而是从人的道德实存论人性的哲学维度。也就是说，孟子“性善说”是一个核心的哲学命题，揭明了人真正的实存性：用孔子的话说，就是“仁者，人也”，即孟子上承孔子言“仁也者，人也”。仁乃人之为人的真正的实存之分定，据此言人之性，此性之“善”是被无限制地视为善的，因其非指善恶相对的外在客体，而是指每个人禀具的人心之仁之为道德创造之机能，如此，我们就能够无限制地宣称人之性（人实存之分定）是善的。此义与康德所论“善的意志”相通。康德说：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能思想任何东西能够被无限制地视为善的。”（Gr 4:393）“善的意志并不因它造成或者达成的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，也就是说，它就自身而言是善的。”（Gr 4:394）
任何能称为善者，“总是要以一个善的意志为前提条件”。（Gr 4: 393–394）
我们可以指出，孟子道性善是从人的本心（仁）而言的。本心以其普遍立法作为人之道德实存的法则，它就是一种起因果作用的能力，也就是创造人自身为道德者及世界之为道德世界的机能，因此堪称世间一切善的前提条件。此义与康德言“善的意志”相通，善的意志是通过“自己的格准普遍地立法的意志”，它就是“能够独立不依于外来的决定原因而起作用的”自由因果性，亦即自由意志。我们在第一章第一节中已申论，孔孟言“仁”就是指人的理性在意欲机能中独立不依于自然因果性之拘限而普遍立法。它作为高层意欲机能，就是一切实践活动的最高原则所从出之机能，亦即发动一切道德行为之根源，并且，在每一个人创造自己为道德者的同时，就创造世界为道德世界。这就是孟子言“仁义礼智根于心”“由仁义行”“万物皆备于我”，此即揭明本心之为道德创造之机能。
从人皆有之的本心（仁）之为道德创造之机能揭明人的道德创生之实存，此即孟子道性善的根本的创辟性的洞见。“性善”之“善”并非由外在客体之“好”而相对言之的“善”，也就是说，不是由知识之进路言“善”，而是由人自身禀具立普遍法则（天理）之能（本心）说人的实存之性，以及人自身禀具依天理而行并扩充至天地万物为一体的能力来立论。以此言“性”，性之“善”是就自身而言为善，我们能够无限制地宣称它是善的，而任何能称为善者，都要以它为前提条件。如孟子说“四端之心”：
无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
——《孟子·公孙丑章句上》
“四端之心”就是本心，从“事父母”扩充至“保四海”，乃至“万物皆备于我”，皆从本心一根而发。此心为人的真实存在之性，人在现实中固然会有放失本心而不知自己真我之性的情况，但不能以此为口实否认人皆有本心。人有本心，犹如其有四肢百体，没有人会不知道运用其四肢百体，却有人并不存其本心。但我们不能因人现实上有放失本心、扭夺其本有之善性的可能乃至事实，就否决孟子所言“性善”。因为孟子从本心言“性”，是以理性事实立论，而不是由归纳经验个案而来并依经验判断其真伪。此理性事实首先以本心立普遍法则（天理）之为每一个人内在的觉识而得到证明，并以人“由仁义（天理）行”而表现于经验中获得证实。也就是说，理性事实是实践之事，亦即纯粹实践理性（本心）独自颁布定言律令（“应当”），并使“应当”实现为“是”。
从本心言人的真实存在之性，是作为理性事实而得到说明的，此所以说，“不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论篇》）。现实中，人会放失本心，故孟子言“求其放心而已矣”（《孟子·告子章句上》）。又，《孟子·万章章句上》引伊尹语云：“使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”孟子教人“存其心，养其性”（《孟子·尽心章句上》），就是提醒人知觉自己的本心、真我之性，切莫只知养“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”（《孟子·尽心章句下》）等以“小体”言之“性”，而放失“大体”（本心）。孟子曰：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子·告子章句上》）
事实上，人会违背天理，以放于利的原则压倒道德原则，时常有人行不善、作恶。但是，若认为可依据“人性恶”的经验例证来证明人的实存分定是“性恶”，或以为人现实中既有行善也有行恶，就主张人性可善可恶，那样的说法只是对人的现状做经验的描述，而谈不上对人之实存本性做哲学的说明。唯独揭明人自身禀具本心，本心立法而为“大体”，乃人的实存分定，我们才能够对“人是什么”形成一个决定的判断。可以指出，“人性善”或“人性恶”并非无关宏旨的学院式争论，也不是一般经验伦理学单纯处理人行为之好坏的问题，而是要揭示人在造化中的位置，从而了解人立于天地之间能且必须使自己成为什么。此即陆象山说：“人生天地间，为人自当尽人道。……上是天，下是地，人居其间，须是做得人方不枉。”（《陆象山全集》卷三十五《语录》）如康德在《〈美与崇高的情感之观察〉注记》
中说：“人的最重大的事就是知道如何实现在造化中属于他的位置，以及正确理解作为一个人他必须是什么。”（KGS 20:41）“如果有人所需要的科学，那就是教导人恰当地实现他在造化中的地位，以及由此学习作为一个人他所必须是者。”（KGS 20:45）“性善说”之根本在于此。
孟子“性善说”之创辟性洞见既明，则历来对“性善说”之曲解或诘难可予以一一化解。究其实，自孟子那时始，对“性善说”的诸多辩难都不出告子以“生之自然之质”论人性的套路，总的说来，乃源于人们自限于“生之谓性”之传统，而昧于人之为道德实存的事实，误以为言“性善”与人有恶行的事实不相符，并且，学者们易于误认为讲“性善”会使道德教育失去意义。
清末大学问家俞樾，就截取《孟子·尽心章句上》云：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”并加以反驳，说：“乌乎！孩提之童，岂诚知爱其亲欤？其母乳之，其父燠休之，故赤子爱其亲者，私其所昵也。顺是以至于长大，于是有同异之见，于是有憎爱之私，而狱讼由此兴，兵戎由此起，适足以明性之不善而已矣，安见其为善哉？”
俞樾割掉孟子该段文句开始言“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，又略去结论言“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”。如此一来，孟子言“性善”的根据，“不学而能”之“良能”、“不虑而知”的“良知”，就被取消了，“亲亲”“敬长”所含“仁”“义”之“达之天下”的普遍必然性也被抹杀了。俞樾于孟子言“性”之创辟性洞识不加深入理解，只是以现实上有孩童爱亲出于“私其所昵”，就断言“性之不善”。岂知，孟子言“孩提之童，无不知爱其亲者”，其所言“爱”乃含“达之天下”的“仁”，岂可曲解为私爱？若如俞氏以经验中父母之溺爱来说明“子之爱其亲”，岂不见多有慈父慈母出不孝子的事例？孟子言“及其长也，无不知敬其兄也”，其所言“敬”乃含“达之天下”的“义”，岂能与人在经验中表现有“同异之见”“憎爱之私”混为一谈？实在说来，俞樾论性不出告子的经验的观点和“生之自然之质之谓性”的原则，因此我们不难明白他何以说“孟子曰‘人之性善’，荀子曰‘人之性恶’”，“然而吾之论性，不从孟而从荀”。
清代学者扭转宋明儒学之义理方向，除以考据学为宗之外，还以训诂进而论义理，其所论义理亦失去先秦儒家经典包含的超越维度，而落到自然主义、经验论的立场。俞樾论性之“不从孟而从荀”，其论据可追溯至焦循、孙星衍。俞樾对于孟子言“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”的诘难，早见于孙星衍说：“然童而爱其亲，非能爱亲，慈母乳之而爱移；敬其长，非能敬长，严师扑之而敬移；然则良知、良能不足恃，必教学成而后真知爱亲敬长也。故董仲舒之言‘性待教而为善’是也。”
焦循也是承接孙氏说法，提出“不学而能，唯生知安行者有之，不可概之人人”
，以区别于“良知”。焦氏说：“盖不虑而知，性之善也，人人所然也。”
字面上看来，焦氏接纳孟子言“性善”，究其实却不然。他认为，“知”必须待学然后“能”。“不能”而谓之“性”者，岂是孟子言“性”之旨？实质上，焦氏乃依据告子言“性”之有待后天人为加工的材料义；而孟子从“人皆有之”的本心，即每一个人内在而固有的道德创造之能立论。焦氏说：“循读东原戴氏之书，最心服《孟子字义疏证》。”
然戴氏虽亦云“性善”，却也只落入自然材质义。清初学者戴震确实开清代重训诂并以自然主义立场讲义理的风气之先。焦氏又说：“宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”
固然，言义理“当以孔之义理衡之”，但清之重训诂不必就能合孔子义理。就戴震以下，孙星衍、焦循，及至明言“性之不善”的俞樾，一众学者论性无不采取自然主义、经验论的观点，清代讲义理之主流违离孔孟讲人性善的道德实存义之宗旨，这是事实，不容辩驳。
戴震说：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。”
此言固然不差，但他不分就“耳目鼻口”而言之自然之质的“性”与就“心之官则思”（独立不依于自然因果性）而言之“仁义礼智根于心”的“性”，将二种不同层次之“性”混为一谈，俱以“气禀之性”视之。因此，戴氏虽表示认同孟子言“性善”，却根本曲解孟子原义。他说：“后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义理智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”
依戴氏所论，孟子“以心言性”所言“心”也是“气禀”，故云：“人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰‘至于心独无所同然乎’，盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也……”
戴氏视孟子言“理义”为“心之所同然”，与“声色臭味之欲归之耳目鼻口”无不同，皆为内者也。如此一来，孟子言“仁义礼智根于心”所论本心之为“大体”，与耳目鼻口之为“小体”的区分就被忽略了，因此，本心之普遍立法性被抹杀了，其为道德创造之能的意义就失掉了。我们可以指出，此乃清代学者人性论的根本缺失，可追溯至汉代，而汉代学者人性论亦归于先秦“生之谓性”之老传统。
清代脱离“宋学”而返回“汉学”之大流，可说自戴氏始，就人性论方面之立说，也大体遵照汉代董仲舒、扬雄、王充之思路。董仲舒为告子所言“生之谓性”做说明：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”
以“生之自然之质”论性实乃以本心言性之外诸种人性论所依据的原则。
董仲舒说：“性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。”
可见其依从告子主张材质论，而不同意孟子言“性善”。董氏极力反驳“性善说”，因为尽管“性有善端，心有善质”，但不能据之言“性善”，
他认为“善出性中，而性未可全为善也”
。又，董氏说：“人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”
董氏以“阴阳之施”配“贪仁之性”，以“仁贪之气”言“心”，其说违离孟子言“心”之旨远矣。
董仲舒之后，扬雄主张人性善恶混，云：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”
王充倡人性有善有恶之说，云：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”
二氏所论皆不离董氏以气言性的套路。虽则扬雄之善恶混说更为通于告子所言“性无善无不善”（《孟子·告子章句上》），以及先秦时流行的“性可以为善，可以为不善”（同前），而王充进于才性而论，更有“性三品说”
，则近于先秦时流行的“有性善，有性不善”（同前）。
自先秦以来，依“生之自然之质”论性的种种人性论大扺都是以之作为“性待教为善”的理论根据。告子以“杞柳”喻“人性”，杞柳需要人为加工然后制成桮棬，人性也需要后天教育而作成仁义。即使荀子言“人之性恶，其善者伪也”，亦并非以为人性是恶魔式的恶，他说：“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。”（《荀子·性恶篇》）可见荀子之人性论亦是为“性待教为善”的主张奠基。至汉代，董仲舒倡言“王教在性外”，说：“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”
扬雄曰：“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”
王充说：“其恶者，故可教告率勉，使之为善。”及至清代，戴震说：“人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。”
又说：“然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”
孙星衍说：“教者何？性有善，而教之以止于至善……即性中之五常，必教而能之，学而知之也。……良知、良能不足恃，必教学成而后真知爱亲敬长也。”
焦循亦主张“由知而能”端赖“圣人通神明之德”，而“推之天下人”。
至俞樾，直斥孟子说：“从孟子之说，将使天下恃性而废学，而释氏之教得行其间矣。”
依以上所论可见，自先秦告子、荀子，至汉、清学者，凡依“生之谓性”之原则论人性者，皆以为“性待教为善”，并据之反对孟子。究其实，是这些学者误以为孟子言“性善”就是主张人不教而为善人，而之所以有这种错解，根自于学者们看不到孟子人性论彻底扭转“生之谓性”之传统。如我们于前面章节一再申论，孟子所言“性”乃意指人依根于心之理义（道德法则）而实存之分定，此“性”从“心之官则思”之“心”而言，此“心”所思为“仁义礼智”，即“心之所同然者”之“理也，义也”。也就是说，孟子所言“性”是每一个人内在而固有的立理义之本心及“由仁义行”的道德创造之性能。此道德创造之性能本身是无条件地善，若人无此性能，则根本无道德上的善或恶可言。
但是，人有道德创造之性能并不等于说每个人不待教就是善人。孟子言“性善”，首先对人的道德上的善之超越根据做出哲学说明，即第一序的说明；然后从现实中，人可放失其本心，甚至斫丧其心而论教化和培养，落实于实践工夫，即第二序讲人之待教为善。以“生之自然之质”论人性，根本不能触及人的道德实存的本性，故此亦未及人的道德上的善，而所云“性待教为善”，实质也只不过是气质之好坏，谈不上道德之善恶。
历来种种人性论皆依据经验的人类学、生物学、生理学、心理学等而立说。唯独孟子的人性论是创辟性的，真正地属于哲学的，亦即纯粹理性的。
问： 有学者主张“性善”之“善”是人之“向”而非人之性，我们何以要反驳这种讲法？
答：
傅佩荣教授说：“‘善’也是人之‘向’而非人之性。”
傅教授有鉴于历代以来关于人性论问题的各种见解繁多，他提出分辨这些见解的真伪高下的三项条件：一、基于经验事实，“人间有善行也有恶行”，“同时行善使人心安，行恶使人羞愧”；二、合乎理性反省，“这些经验事实告诉我们：个人的快乐在于心安理得，群体的和谐在于大家行善避恶，因此人性的要求也是向善的”；三、指点理想途径，“如果肯定人性向善，就要多作存养省察的工夫”，“还要妥当安排道德教育，使大家乐于遵守外在既成的规范”。
从以上三项条件可见，傅教授所持“人性向善”观点根本是经验论的、幸福主义的，并未解答人“可以为善”的根源能力何在的问题。只依据经验上“人间有善行”就主张“人性向善”，那么，“人间有恶行”，也可以主张“人性向恶”。人行善避恶只是由于“个人的快乐”、“心安理得”及“群体的和谐”，也就是完全由情感、功利决定。显见，傅教授追随休谟的情感主义伦理学的观点，依休谟，人类行为引起任何满足，则称为善，引起任何不快，则称为恶。如此一来，道德被解说为心理学上的自然的人类现象。这种道德之心理学化以及心理学之自然化，完全借助联想法则和情绪法则，理性在实践领域的立法作用被抹杀掉，从而被贬为情感的奴隶，充其量只能服从和服务于情感。理性在意欲机能中颁布道德法则的理性事实被忽略掉，道德上的善恶本来只能依据道德法则而产生，抹掉道德法则的结果就是将善恶视为摆在外面的客体，如此一来，就以依据情绪法则而产生的好坏冒充道德上的善恶，所谓教育人“行善避恶”，只不过是使“大家乐于遵守外在既成的规范”而已。我们不难见出，傅教授持经验论观点解说孟子的人性论，是一种危害极深的曲解。如我们已申论，孟子从本心言“性”，是以理性事实立论，而不是经验事实，此理性事实首先以本心立普遍法则（天理）之为每一个人内在的觉识而得到证明。
问： 孟子“性善说”与传统上通俗而言之“人性本善”的讲法区别何在？
答：
傅佩荣教授在《儒家哲学新论》中讨论到这一问题。傅教授提出“人性本善”的说法有三种并对之做出批评。第一种说法认为“人性本来是善的”，粗糙的讲法是启蒙读本《三字经》所言的“人之初，性本善”，属于“一般人幼稚的信仰，天真地以为人性本善”，精细的讲法是指某些学者“一方面把人性推源于天地，认为天地既有好生之德，人性自然也是善的；另一方面把人间的恶归咎于人欲或所谓的‘气质之性’”。
诚然，《三字经》的“性本善”的说法尽管含着“可喜的单纯性”（Gr 4:404），但仍不免带有人类童稚期的幼稚性。至于所谓“天地有好生之德”，也只不过是人对自然怀有好意而产生的自然目的论，将人性善恶与天之“好生”关联，可说是幼稚性在学者身上的表现。
把人欲视为恶的根据，更是狭窄的缺乏理性批判考察的独断的偏见。
这一类说法与孟子根于人类理性立法能力而言的“性善”完全不相干。
第二种说法主张：“人的‘价值意识内在于自觉心’，亦即人心本有自觉能力，由此孕生价值意识，再引发善行。”
这种说法通常为受西方价值伦理学影响的当代学者所采用。但价值意识论并未触及价值判断的根据，也就是忽略了作为善恶判断之根据的道德法则，因此与孟子从“仁义礼智根于心”而言“性善”的理路有不同。
第三种说法，“借助康德的哲学架构，区分感触界与智思界，相对于此，人有习心与本心；就本心可言人之道德自律性……”
傅教授质疑：“然而，这样就可以认定心是善的吗？”他又说：“如果把‘善’界说为‘道德法则’，与外在行为之间没有必然关系，那么此说未必不通。但是，此说由心善推至性善。结果依然是：‘人人都有这个善性，问题是在有没有表现出来。’这句话显示了人性本善的难解之结：没有表现出来的善，可以称做善吗？”
傅教授此处是针对牟先生而言，牟先生会通康德与儒学，学问精深而成一系统，尽管不能说不容商榷，但可以指出，傅教授所谓“没有表现出来的善”等语完全是将一己之见强加于康德和牟先生。如我们于前面章节已详论，孟子哲学与康德的共通智慧在意志自律，也就是每一个人的意志禀具的特殊因果性之特性（自由），亦即纯粹意志（本心）自立普遍法则（理义）并自我遵循。尤为重要的是，康德已论明：自由的实在性“可以通过纯粹理性之实践法则，并遵循这些实践法则在现实的行动中得到证实，因而在经验中得到证实”。明乎此，则不会有所谓“把‘善’界说为‘道德法则’”，更无理由视道德法则“与外在行为之间没有必然关系”。
傅教授总结说：“有趣的是，大多数性善论者从未认真澄清他们笔下的‘善’有何意义。”
那么，他所论的“善”又有什么意义呢？他说，“善是对人的行为所作的一种评价”，“‘善’的界说是：‘人与人之间适当关系之实现’”。
显见，傅教授讲的只是伦理品行之好坏，而未及伦理之超越根据（道德），因而与孟子从本心而言的“性”所论之“善”有根本的不同。如傅教授自己表明，依他的讲法界说的善，“当然不可能与生具有，因此不宜说人性本善，只宜说人性向善”。
但傅教授把依照他自己对善的界说而推论出来的“人性向善”说强加给孟子，则是无道理的。并且，他对“性本善”诸说法的批评尽管听来言之凿凿，但归根结底，皆无一能契应孟子言“性善”之创辟性洞见。