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有很多充分的理由去相信一种处境会变得柳暗花明，但因为你是一个乐观主义者才如此期望就另当别论了。这是非理性的，就好比你相信一切会变好，因为你是一个阿尔巴尼亚人，或是因为已经接连下了三天的雨。既然对为什么情境会变得顺心如意没有充分理由，也就没有什么充分理由去相信它们不会变坏。乐观主义者的信念是凭空无据的。你可能会变成一个实用主义的乐观主义者，确信将得到解决的问题在此而不在彼；但人们所谓的专业或道地的乐观主义者，之所以对特定的处境抱持乐观态度，是缘于他（或她）对待一般的处境也向来如此。他会找见自己遗失的鼻钉，或继承一座詹姆士一世时代风格的庄园，因为生活大体上差强人意。如此一来，他就有贱买自己希望的危险。其实，在一定意义上，乐观主义更关乎信念，而非希望。它基于这样一种看法，即世事都会朝向好的方面发展，而不是基于希望所蕴含的那种艰苦卓绝的承担。亨利·詹姆斯（Henry James）认为，这种乐观主义在生活和文学中大行其道。“至于肤浅的乐观主义的畸变，”他在《小说的艺术》( The Art ofFiction ）中写道，“地面上（尤其是英国小说）散布了它们如同烂玻璃一般的支离破碎。” [1]
作为一般观念的乐观主义是自持自足的。 [2] 如果说它很难被驳倒，那是因为它是一种对世界的原发立场。一如愤世嫉俗或轻信，它从自己特异的角度照亮了事实，从而拒绝被事实驳倒，所以才有那老生常谈的比喻：透过玫瑰色的镜片看世界，它将以不变的红光沾染任何可能变换你视野的东西。在一种道德的散光中，我们扭曲真相以适应自己自然的癖性，这癖性已代我们做出了所有重要的决定。既然悲观主义所含有的精神扭结别无二致，这两种心地就比在通常的考量中有着更多的共同点。心理学家埃里克·埃里克森（Erick Erickson）谈到了一种“不良适应性乐观主义”，它使婴儿注意不到身边人的欲求以及他们和自身欲求的不协调，由此而不能承认情理的界限。 [3] 在埃里克森看来，认识到现实的不妥协性，对于自我的形成至关重要，但积习成癖或专业的乐观主义者恰恰难以做到这一点。
乐观主义者不单指心怀厚望的人。即便是悲观主义者，无论其惯常的忧郁，总能在特定的问题上感受到积极。哪怕觉不到情势大体上会好转，我们也能怀抱希望。毋宁说，乐观主义者是这样一种人，他对生活积极乐观，只因为他是一个乐观主义者。他期待顺意的结果，因为这就是他期待的方式。正因如此，他才没能认识到，人必须有理由才能快乐。 [4] 所以，和希望不同，专业的乐观主义并不是一种美德，并不比长雀斑或有扁平足更是一种美德。它不是通过深思或自律的学习而获致的气质，只不过是一种性情的怪癖。“始终看向生活的光明面”，和“始终把你的头发中分”或“始终向爱尔兰猎狼犬谄媚地摘下你的帽子”，有着差不多的理性力量。
同样地，那个半满或半空取决于我们视角的老掉牙的玻璃杯意象，就此说来倒是有教益的。这个意象透露出了真相——情境本身并没有什么能决定我们对其有所反应的东西。它对你惯常的成见不构成挑战，也没有什么东西在客观上攸关利害。你是乐天派也好，脾气乖张也罢，都会看见等量的水。但对玻璃杯的感受，就纯粹是任性随意的了。而一个纯粹任性随意的判断到底能不能称其为判断，肯定是可疑的。
对于这种事当然没什么好争辩的，就如对后现代主义那更偏认识论的种种幼稚的形式来说，信念问题是无可争辩的。事实上，你以你的方式看世界，我看世界以我的方式，并不存在不偏不倚的立场会使两种观点达成一致。因为，任何立场本身都会得到不同观点的解释，也就无所谓中立了。两种立场都不能被经验反证，因为每一种都会以确证自身正当性的方式去解释事实。类似地，乐观主义和悲观主义都是宿命论的形态。身为乐观主义者的你无能为力，更甚于身量欠高的你束手无策。你被绑缚于自己的乐观，就像奴隶被拴在桨橹上，前景一片黯淡。于是，对认识论的相对主义而言，真正可能的也就是让这两个阵营以一种相当无谓的容忍去尊重彼此的意见了。在这些情形之间做出决定并没有理性基础，就好比对某种道德相对主义的张力来说，是选择邀请你的朋友们共进晚餐，还是把他们倒挂在房椽上打劫，一样没有理性的基础。相比之下，真正的希望需要理性的支持。就此而言，它类似于爱，是神学意义上的一种特殊样式。它必须能够拣选出使一种情境可信可靠的特性，否则就不过是直觉，无异于相信在你的床下趴着一条章鱼。希望必须是可错的，反复无常的欢欣鼓舞则不然。
即使乐观主义承认事实于己不利，也照旧不减其洋溢的热情。查尔斯·狄更斯（Charles Dickens）的《马丁·翟述伟》( Martin Chuzzlewit ）中有个叫马克·塔普利的角色，脾气好到了狂热的地步，为了表明他的真诚和善良是贱买不来的，甚至去寻求那会把他人逼向绝望的极端处境。因为塔普利想要自己的处境尽可能凄惨，以便对自己满意，他的乐观主义实际上就是一种利己主义，小说中的大部分观点也是如此。这类似于感伤，是另一种形式的顺意，私密地关乎于自身的顺意。自私自利在《马丁·翟述伟》中比比皆是，甚至于塔普利慷慨的心质被刻画成了一种嗜好，或性情的怪癖，而绝非道德现象。在一定意义上，他并不真的想改善切身的处境，因为这样一来就剥夺了自身真诚的道德价值。所以，他那善良快活的性情和他在周遭散布痛苦不幸的邪力，是沆瀣一气的。悲观主义者一样怀疑改善处境的尝试——并不是因为这样会剥夺他欢愉的机会，而是因为他相信这些尝试几乎注定会失败。
乐观主义者往往相信进步。但即便世事真能改良，在客观主义者看来是至少现阶段还有可以期望的东西。就此而言，乐观主义不像十八世纪所谓的最优主义（optimalism)——莱布尼茨式的信条，认为我们居于所有可能世界中最好的世界——那样执拗于希望。乐观主义并不如最优主义那般乐观。在最优主义者看来，我们已享有宇宙间最好的和谐；相比之下，乐观主义者或会承认现实的缺憾，并寄望于更光明的未来。问题在于，完美世界已然达成，还是我们正在奔赴的目标。无论如何不难看出，最优主义为何能够作为道德惰性的托辞，因为后者如此一来就可以廉价兜售自己的主张：世界无法被改良。
最优主义者和虚无主义者一样丧失了希望，因为他们并不需要希望。既然他们看不出变革的必要，就可能发现自己成了那些保守派们的同党。对后者而言，变革是可哀可叹的，抑或我们的处境已过于堕落，容不得变革了。亨利·詹姆斯评论道：“虽然保守主义者并不必然是乐观主义者，但我认为，乐观主义者极可能是保守主义者。” [5] 乐观主义者是保守主义者，因为他们对美好未来的信念源于他们相信现实当下根本上是安稳可靠的。确切说来，乐观主义是一种典型的统治阶级意识形态。如果说政府一般不鼓动公民，让他们相信某种可怕的末世灾变已迫在眉睫，那部分是因为，对一个眼明心亮的公民而言，疏远政治也会是一种选择。相比之下，深暗的绝望则可成就激进的立场。只有当你发现自身处境攸关性命之时，才意识到变革的必要。不满能够激励变革，乐天派却多半会想出全然表面的解决方案。处境最严峻的时候，最需要真正的希望，乐观主义却一般不愿承认这般极端的状况。不得已的希望并非人们所愿，因为如此的不得已正是让人难以接受的事已然发生的征象。譬如，在希伯来经典中，希望就有一种幽暗的潜台词，意含着对邪恶的诅咒。倘若人们希求德行，那是缘于世间有指不胜屈的恶人。
弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）在《作为教育家的叔本华》( Schopenhauer as Educator ）中区分了两种乐观——一种直面惨淡的悲剧式对抗，如古希腊人那般；还有一种浅薄的诚实，以对无可补救的觉悟为代价赎买自己的欢愉，却无力直视其誓与之搏斗的恶魔。就此而言，希望和任性无常的乐观主义是势不两立的。在尼采看来，精神的真正的愉悦在乎辛勤、苛求，是一个关乎勇气和自我克服的问题。这就消泯了欢欣鼓舞和严肃之间的分别，也是他缘何能在《瞧，这个人！》( Ecce Homo ）中写自己“无所欢心，唯雀跃于真理之艰”。诚然，尼采拒斥乐观主义，也有为人所不誉的理由。在《悲剧的诞生》( The BirthofTragedy ）中，他以大男子气概将之斥为“软弱的信条”，并系之于彼时代中“奴隶阶层”的危险的革命热情。
西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）曾说，比起天真的空想家，那些给予我们审慎和质朴之真理的思想家（他尤其提到弗洛伊德）对人类的贡献更多。我们稍后将明了，阿多诺的同事瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）何以把他革命性的视野建树在对历史进步的怀疑以及深刻的忧郁之上。本雅明自称其为“悲观主义”，但人们也可将之视为现实主义，那种最难达至的道德处境。在一篇关于超现实主义的著名论文中，与某些左派群体的肤浅的乐观主义背道而驰，他谈到了朝向政治目的去“组织”悲观主义的迫切需要。他写道，我们需要“时时处处的悲观主义。毫无疑问。不信任文学的命运，不信任自由的命运，不信任欧洲人的命运，更三倍地不信任所有在阶级、民族以及个体之间的调和，而只对法本公司（I.G.Farben）和空军的和平壮大寄予无限的信任”。 [6] 本雅明那固执的怀疑致力于人类的福祉，是为了建设性的作为保持冷静而不受蛊惑的努力。无可否认，这种消沉的愿景若置于他人之手，就连政治变革的可能性都会成为问题。某种无能为力或许正是那大灾变的题中之义。果真如此，你的处境越糟，改变起来就越难。这并不是本雅明的观点。对他而言，拒斥乐观主义是政治变革不可或缺的条件。
乐观主义和悲观主义同样可以是个体世界观的特征。例如，自由主义者倾向于前者，保守主义者则趋向后者。大致说来，自由主义者相信，如果容许自由的繁荣，男人和女人们就会体面正派地管束自己。保守主义者则认为他们有缺陷，是难以管教的造物，若要从他们那儿挤出些许有益的东西，就必须加以限制和管教。在浪漫主义和古典主义之间，也有类似的差别。和文艺复兴时期相比，中世纪对人类的评价大体上少了精神的欣快，而沉陷于罪恶感和堕落之中。伊格内修斯·雷利，约翰·肯尼迪·图尔（John Kennedy Toole）的小说《笨蛋联盟》( AConfederacy ofDunces ）的主角，一个中古文明的坚定捍卫者声称：“乐观主义让我作呕。它是不正当的。自人堕落以来，他在宇宙间的正当地位就是不幸。”
保守主义者倾向于在诸种所谓的衰颓论者之间做以划分：其中一些认为黄金时代确曾存在，但自其以降，我们已经悲惨地堕落了；另一些则认为，每一个时代都和其他所有时代一样衰颓。将T.S.艾略特（T.S.Eliot）的《荒原》( The Waste Land ）读作这两种互相矛盾立场的融合，亦无不可。也不乏那些既达观又消沉的十九世纪晚期的思想家，他们一边称颂文明和科技的长处，一边认为它们到处与混沌和退化相伴——尤其在野蛮未脱的下层阶级蔚然而兴之时。 [7] 相比于自由主义者和社会改良主义者，马克思主义者和基督徒对人类当前的处境更为悲观，但对其未来的前景又更满怀希望。对二者而言，这两种态度都是一体之两面。人们相信未来，恰是因为要想方设法去面对不堪至极的现实。我们将看到，这是一种悲剧式的观照，和活泼开朗的进步分子以及一脸沉郁的耶利米们（Jeremiah）都毫不相干。
毋庸置疑，人类历史确有进步。 [8] 那些冒昧质疑的人——此中不乏许多后现代思想家——大概不会想倒退到焚烧巫婆、奴隶制经济、十二世纪的卫生状况，或是无麻醉手术。即便我们生活在一个核武器蠢蠢欲动、贫困之疤蔚为奇观的世界，也不足以驳斥这样的事实——一些世事已变得更好，好得超乎我们的想象。问题在于进化，而非进步。相信历史有进步，并不必然就是相信历史在向上攀升。在早先的时代，中产阶级在其最乐观自赏的时候，就曾认为人类基于自身的力量正在朝向更高或甚至乌托邦式的境况进化。而所谓的至臻完美主义（perfecti bilism）则是精明务实的科学家和政客们的信条。我们稍后将关注恩斯特·布洛赫的著作中有关此信条的一种左派变体。人们或会把这种立场（并非布洛赫的立场）描述为乐观主义式的宿命论——诚然是一种奇妙的联结，因为在我们的时代宿命论往往更偕同于悲观主义。无可避免的通常也是令人不快的。虽说那个半满杯子的意象把希望还原为纯粹的主观性，进步的原则却将其具体化为客观的现实。在赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）和奥古斯特·孔德（August Comte）看来，人类或可与驱动历史进退的强大规律协作，否则就将受其阻碍；我们无力去改变规律的固有性，就如我们无力去修补上天的旨意一样。对康德而言也是如此，他认为自然本身确保了一个永久和平的未来，但却是通过那种自由人的商业贸易来实现的。不妨说，希望被建构于现实本身之中了。和那塑造了海星解剖构造的力量一样，它也是世界的一种内在的构成特性。即便我们遗忘了希望，它也不会忘记我们。这种观点有把男人和女人们带回政治麻木的危险，因为既然光明的前途已成定局，就难以看出他们为何还要奋力以求。那种对共产主义的未来确信无疑的马克思主义，却需要解释为何要为之而努力奋斗。
乐观主义的诸种过分形态在道义上可能是靠不住的。这其中就有神正论，它基于善或可生于恶而试图为恶辩护，把彻头彻尾的乐观主义抬举到了宇宙论的地位。亚历山大·蒲柏（Al exander Pope）在《人论》( Essay on Man )——一首深深受惠于莱布尼茨和自然神论的诗——中认为，恶无非被误解的善罢了。如果我们能够站在宇宙统一整体的视角去看待强暴和奴役，我们就能辨出它们在普遍的福祉中所扮演的必要角色。道德的抗议实在是目光短浅。正如格奥尔格·毕希纳（Georg Büchner）在其剧本《丹东之死》( Danton's Death ）中所思，“对于特定的耳朵而言，那震耳欲聋的暴乱的嘈杂声不过是一缕和谐之音。”况且，苦难还能造就人。在哲学家理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne）的笔下，上帝以容许“广岛核爆、贝尔森集中营、里斯本地震与黑死病”而得证，因为如此一来，男人和女人们就能活在真实的世界，而不以之为玩物了。 [9] 玩物世界不会赠予我们足够激狂的挑战，由此也吝于让我们有屈伸道德筋骨的机会。实难想象，除了学院派还有谁能提出如此辩词。
这种令人不快的执拗的神正论，并不说教那种恶——无论它自身多么使人嫌恶——间或会生出善来（这是难以否认的情状），但却认为它理应被接受，甚或被拥纳为如此这般价值的必要条件。某些持此信念的启蒙运动思想家的症结在于，宇宙愈是显为理性和谐的整体，恶的问题就愈加迫近。 [10] 这种宇宙论式的乐观主义往往适得其反，因为它将其认为最难调和的方面凸显了出来。比起犬儒和厌世者，那些崇信完美至臻的人，更有可能惊骇于战争和种族屠杀，而前者却会在灾难中寻到令人慰藉的证据——关于人类的退步，他们一贯正确。
在十八世纪，不乏一些人否认恶的实在，而在十九世纪的一些人眼里，此中疑难却可交由进步主义解决。自然神论的愿景是可以被史实化的。恶虽然实在无疑，却处在被铲灭的中途。于是，进步的观念容许人们在承认那无可讳言之物的同时，还保有对人类至臻完善的信念。自特定的历史主义的视角看来，苦役和匮乏能够借其在物种的总体演进中所扮演的角色为己正名。没有人累断脊骨，就不会有人欣享文明。每个伟大的雕塑或交响曲，都辉映着一排贫酸的棚舍。无剥削就无文明，除弗里德里希·尼采外，还有许多不准备那么明目张胆作如是说的人也持有这一观点。劳动乃文化之先驱，像被糟践的父代一样，它在子孙后代的成功中找到了对自己磨难的抚慰。就其自身而言，文化在承认它出身后街而成就为明星的家世上，显出了所有的不情愿。
如果说早期资本主义的空想家们确有希望，抛却别的方面不讲，那是因为他们并不认为自己的制度是内在完整的。生产仍是有待完成的编年史。相比之下，晚期资本主义就没有那么满怀希望了，这么说的意思是它并非已然衰颓。和生产主义的自我不同，消费主义的自我居于或此或彼的序列式的时间刻度，而从不栖于任何和叙事相像的东西。它过于随机和漫散，成不了那可被理解的进化的主体。如此一来，就不能指望什么激变的未来，那宽宏尺度上的希望也随之被废弃。世界历史性的事件将不复发生，因为它得以从出的空间已灰飞烟灭。未来将不过是无尽膨胀的当下。于是，人们就能把眼见未来性交付兑现的兴奋和明知它不会含带任何巨变的惬意融为一体。在资本主义方兴未艾的年代，人们能够怀揣希望，因为他们看得见光辉灿烂的未来；在这同样的制度较晚后的一个阶段，若说还有什么微薄的期望，也仅存于未来将会是当下重演的假设之中了。周围世界鲜有希望，而这本身就是一个具足希望的征象，因为它意味着没有什么是有待救赎的。 [11]
和政治纲领一样，民族或是乐观上升，或是悲观沉降。与朝鲜类似，美国是地球上少数几个几乎把乐观主义奉为意识形态的国家之一。对其大部分民众而言，积极乐观就意味着爱国，消极则属于思想犯罪一类。悲观主义在他们看来有着暧昧不清的颠覆性。即便在最消沉的年代，对于无限权利的集体幻想一仍如鬼魅，在其民族潜意识中出没。要推举一个劝说国民们相信最好的道路就在其身后的美国总统，就好比去选举一只黑猩猩，几乎不可能——虽说实际上确曾有过一两次几乎失手的情况。任何一个秉有此念的领袖都会成为暗杀的主要目标。新近，一个美国历史学家有言，“无论时代如何，总统就职演说总是乐观的”。此话并非有意的批评。对于美国文化的某些方面，人们有着难以抑制的乐观。那是一种“己之所欲，无所不能”的论调，也暴露出对失败的准病理式恐惧。
美国学者莱昂内尔·泰格（Lionel Tiger）在一本让人倍感无趣的题为《希望生物学》( The Biology of Hope ）的研究中，急于把他的祖国的希望意识形态建立在科学的地基上，一门心思专注于试药的猴子、改换情绪的化学品，以及在沉溺于丧子之痛的家长们的排泄物中发现的化学变化。但愿人们能找到欢乐的生物学基础吧，这样就有可能根绝政治上的不满，并确保全体公民永久性的欣喜若狂了。希望在政治层面是有益的兴奋剂。“有一种可能性，”泰格谈道，“就是说，增进乐观主义成了人类共同的义务。” [12]
无独有偶，在一本题为《焦虑时代的希望》( Hope in the Age ofAnxieties ）的书中，诸作者告知我们，“满怀希望是最佳良药，因为它代表了一种适应性的中间地带，介乎对压力的过激反应和弃绝的精神状态之间”。希望让我们放心使用“适当程度的神经传导介质、荷尔蒙、淋巴细胞，以及其他与健康相关的重要化学品” [13] 。缺少这些东西对你个人和政治的健康都不利。说不准加利福尼亚的科学家们正在努力把它做成片剂呢。这种甜腻多情的愿景让美国哲学家威廉·詹姆斯（William James）感到不安。“定论是香甜的吗？”他问道。“世间全然是‘是，是’当道了吗？‘不’的事实难道不是矗立在生命的核心处吗？我们所归于生命的‘严肃性’难道不正意味着，那无可避免的‘不’和丧失正是它的构成部分，意味着在某处有着真正的牺牲，而那永远极端而严酷的永将沉于杯底吗？” [14]
白宫小布什的那套“基于信念”而非“基于现实”的政治，把司空见惯的美国做派挤促到了精神错乱的地步。现实是一个悲观论者，对于它那叛逆不忠的说辞，我们需掩耳不闻。因为真理往往已经够令人不快了，无所畏缩的意志必须将之压服。此乃乐观主义的口吻，要将其和精神疾病区分开来着实不易。这种类型的乐观是一种心理上的撇清，就其所有的方下巴式的活力而言，实为道德上的逃避。它是希望之敌，之所以是必须的，恰恰是因为人们能够供认现实情境有多么地严重。相比之下，那种使乐观主义者满怀希望的欢愉，也会导致他低估克服它的障碍，并由此以一文不值的自信而终。乐观主义并不真的拿绝望当回事。弗朗茨·约瑟夫一世有句被世人说道的话：在柏林那里称得上严峻但不无希望的局面，在维也纳看来却无所谓严峻，只是无望罢了。
欢欣在情感之中属最乏味一类。人们常把它和身穿条纹夹克衫、戴着塑胶红鼻子的欢腾跳跃的形象联系在一起。有别于法语的bonheur（幸福）或古希腊语的eudaemonia（幸福），happiness（幸福、快乐）一词则有着巧克力盒子一般的内涵，而contentment（知足、称心）又戴着过于愚笨的鼻环。“没有悟性的人，”《传道书》(The Book of Ecclesiastes）的作者写道，“有的是徒劳而虚假的希望。”对于是否存在任何深刻的乐观主义，法国哲学家加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）表示怀疑。 [15] 或许，它最好被看作希望的一种退化而无法矫正的幼稚形式。它有某种让人难以忍受的脆弱，这就好像，在悲观主义那不加掩饰地对自身的阴郁幸灾乐祸之中，有着某种病态的自我放纵一样。和悲观主义类似，乐观主义给整个世界涂上了一层单色的釉质，却对色差视而不见。由于它是一种普遍的僵化心态，在某种精神的交换价值上，所有对象就都变得泛泛可换了。正而其式的乐观主义者，以一贯的严格预先程式化的方式回应一切，也由此消泯了可能性和偶然性。在这种一成不变的世界中，万事都注定以不可思议的可预见性顺利地进行着，而且对此不需要什么充足的理由。
值得注意的是，自十八世纪中叶出现的塞缪尔·理查生（Samuel Richardson）的《克拉丽莎》，到英国维多利亚时代晚期托马斯·哈代（Thomas Hardy）的作品，其间几乎找不到一部悲剧题材小说（就结局是不幸的来说）。当然，有一些作品几乎算不上是悲剧。《呼啸山庄》驶向了悲剧的边缘，而夏洛特·勃朗特（Charlotte Brontë）的《维莱特》( Villette ）把可供选择的结局交给了读者，一悲一喜，仿佛对全然而止于前面的音符感到惶恐。乔治·艾略特（George Eliot)《弗洛斯河上的磨坊》( The Millon the Floss ）的主角玛吉·塔里弗（Maggie Tulliver），在故事的终点死去，但却是令人欣喜地和她那倔强而粗鲁的哥哥厮守在一起，以致结局莫名其妙地振奋人心。虽说艾略特的《米德尔马契》( Middlemarch ）收尾于暗淡，但却在洗心革面的灵魂——无论多么忧郁——的最后一息中确证了它的信念。狄更斯写在《小杜丽》( Little Dorrit ）末尾的话诚然无所慰藉，可和他所有的作品一样，这部小说也不肯将觉醒进行到彻底的悲剧。衷于这种冲动，狄更斯改写了《远大前程》( Great Ex pectation ）的结局，让男女主人公终成眷属。即便在描绘最令人沮丧的社会现实的时候（至少在其早期的作品中），他那灿烂斐然的风格也与它们保持着令人愉快的距离。热忱和活力，使他得以刻画维多利亚时代英国那悲惨至极的种种面相，本身也是他借以超越这悲惨的方式。
倘若托马斯·哈代令他的一些读者心生反感，与其说是因为他的无神论或对于性的开明看法，倒不如说是因为他那一贯始终的悲剧现实主义。他拒绝虚构和宗教的慰藉，拒绝各式各样的鸦片，而这正是让迫切需要虚构之慰藉的维多利亚时代的读者们感到如此不安的原因。苔丝·德比菲尔德（Tess Durbey field）和裘德·福莱（Jude Fawley）都是羽丰翼满的悲剧主角，正因如此，他们也是英国小说史上让人极感生疏的人物形象。那些沮丧的上流人士，焦急地追随着女主人公克拉丽莎的命运，恳求塞缪尔·理查生拯救她，而理查生却置若罔闻，执意孤行地将她带向了死亡。若说维多利亚时代的人们尤其被沮丧搅得心烦意乱，那绝不是因为愁苦郁闷自社会层面看来具有颠覆破坏性。在一个社会动荡的年代，教化是艺术的主旨之一。小说的要点——如弗洛伊德在泛泛谈到幻想时所说——在于修正某种令人不满的现实的错谬。而英国小说不仅在重视等级、尊严或社会秩序上拥立现实，还不懈地执着于积极乐观的结局。
即使在我们不复抱有希望的年月里，包书纸复抄本的作家们也常常试图在最黑暗的小说中辨察出希望的微光，想来是因为他们觉得太多的沮丧有可能让读者们感到过于消沉了。纵然如此，我们还是习惯于诸叙事有一个阴郁或不确定的结局。当它们不如我们所愿那般悲观的时候，就会有显著的效果。若泽·萨拉马戈（Jos'Saramago）的小说《失明症漫记》( Blind ness ）就是这种情形。在其结尾处，一群曾莫名其妙地失明的男女们，又出人意料地恢复了视力。这些不见天日的角色，一个接着一个，穿越黑暗，进抵光明。一部当代的作品有着这般欢喜的结局，是胆大妄为的，就像《傲慢与偏见》是以对班内特姐妹们的屠杀而收尾一样。
不乏一些人，在他们眼里，乐观主义虽谈不上深刻，却至少是理智的。不同于末世般的欢腾雀跃，马特·雷德利（MattRidley）在那本新潮而博学的《理智的乐观主义者》( The Ra tionalOptimist ）中，把对于世界的明快展望，建立在了它所认定的事实上。此外，它还给我们奉上了这段精彩的义愤填膺：
即使经过了半个世纪艰苦卓绝的扶贫，世上仍有成百上千万的人因在单调的饮食中缺乏维生素A而行将失明，眼睁睁看着自己孩子因蛋白质摄入不足而腹胀，或因喝下被污染的水患上本可以防治的痢疾，吸入室内生火的烟尘而导致本可避免的肺炎，咳嗽不止；抑或被可治疗的艾滋病消耗着，罹患本可避免的疟疾，瑟瑟发抖。有人住在泥砖铺砌的棚舍、皱巴巴的铁皮搭起的贫民窟，有人（包括西方的非洲人）住在混凝土灌注的死硬的碉楼里，有人从没有读书或问医的机会。有端着机枪的少年，也有出卖肉体的少女。如果我的孙女会在2200年读到这本书，我想让她知道，我深深觉察到所生活的这个世界有多么地不平等。在这个世界中，我会担心自己的体重，餐馆老板可能会抱怨冬季需从肯尼亚空运进口青豆，而与此同时，达尔富尔儿童枯皱的脸上却爬满了苍蝇，妇女在索马里被乱石投死，一个孤胆美国企业家在阿富汗建着学校，而他的政府却在那里投下炸弹。 [16]
很难说这是一个过分乐观的愿景。相反，这是一个言辞非凡、悲天悯人、令人动容的发自肺腑的呐喊。然而，抛去愤慨不说，雷德利认为现时代也是一部满载巨大成就的编年史——他这么说无疑是正确的。一般而言，人类会变得更为富足、自由，长得更高更健康，享有更多的和平，更为流动化，受到更好的教育，更闲适满足，比历史上任何一个暴烈、多病而贫苦的时代都更安逸自在。如果雷德利知道卡尔·马克思将衷心赞同他的观点，想必会茫然困惑。事实上，有些时候人们也寻思，这位曾掌管那惨遭破产的大银行的前任总裁，究竟是不是一个穿着考究服装的马克思主义者，尤其是把他对生产力稳定发展的信心考虑在内的话。只是，雷德利看到了物质富足和人类福祉之间的直接关系，而马克思却不抱有这种机械论式的幻想。诚然，前者是后者的必要条件，因为只有圣人才能饿着肚子成长，但这条件却不充足。总的来说，《理智的乐观主义者》忽视了这一事实，每每沉浸在那种粗鲁的技术决定论中，而这种决定论会让任何自尊自重的马克思主义者皱眉蹙额。譬如，女性的性解放被直接归因于“劳动节约电气设备”（第108页）。我们被如此告诫，自由和人类的福祉与贸易和繁荣携手并进。但它却慎重地忽略了这样一个事实——和贸易繁荣携手并进的，同样有奴役、血汗工厂、独裁暴政，以及殖民者的种族屠杀。
不管怎么说，马克思会认同，现代性一直关乎进步、繁荣和解放，是一个振奋人心的故事。对于高贵蛮族的神话，雷德利投以得体的轻蔑，马克思也一样藐视。雷蒙德·威廉斯曾说，所谓有机社会，唯一不争的事实就是，它总是去而不返。 [17] 尽管如此，马克思的观点比起雷德利的更加细致入微。在雷德利眼里，现代是一个带着某种残余的匮乏而成功出逃的故事。马克思却不仅把现代看作一个兼有成就和恐怖的故事，更明白这两种叙事是紧密交织在一起的。他认为，那造就了自由和富足的力与势，同样损毁了人类的力量，引发不平等和贫困，并对人类生活施以专制。离了未开化的野蛮就不会有文明，没有苦役和对穷困的恐惧就没有大教堂和公司。人类的问题不仅是能量和资源的匮乏，更在于通过宏大的进化而获致的能力。对此能力构成威胁的不单是落后，更有狂妄。如果历史是对人类进步的记载，那它同样是萦绕在世人头顶的噩梦。
倘若说，马克思是潘格洛斯（Pangloss），那么他也是耶利米。蓦然相比之下，雷德利的观点显得更为无知而简单了。在他那老于世故的聪慧里，有着令人尴尬的天真。马克思在市场、交换价值和全球商品流通中看到了解放的可能性，但雷德利——这一事实对他而言无疑是一种惊吓——却一无所见。无论他对达尔富尔儿童枯皱的脸作何妥协之词，其观点一仍彻底地片面。一个审慎地为市场的种种作用做出辩解的人，会指向它们在财富积累以及全球文明总进步中的作用，并承认此中不仅卷杂着贫困和不平等，还有愚蠢的工具论式的理性、冷酷的攫取、经济的不稳定、利己的个人主义、破坏性的军事行动、社会和市民纽带的凋萎、文化的普遍平庸，以及对过往的实利主义式的抹除。这样的辩解者或许会承认前述所有或部分，却同时坚称，资本主义在其效率和生产力方面远胜于任何其他经济体制，而现行的体制中最为不良的特性是可以被调节归正的。
尽管如此，雷德利对他所拥护的体制的几乎所有令人不快的方面，尤其涉及这体制经常发动的帝国主义战争时，都保持着怡然自得的沉默。在他看来，凡此种种都是那些认为现代性无非衰微堕落的人苦丧着脸发出的警告。话说过来，马克思和其后继者也作如是观。他们都鼓吹科技，也热衷于人类的进步。在对自由市场、资本主义创新和全球化经济的推崇上，《共产党宣言》堪比《理智的乐观主义者》。只不过，前者还把这些所得的惨痛代价考虑在内，而自诩忠于现实的雷德利却不然。
雷德利自诩其乐观主义是理智的，因为它植根于现实。但他远非不偏不倚的判官，而是一个四面楚歌，为那些最有可能站在他的立场的人筛选事实的空想家。一个例证就是他对待核战争威胁那异乎寻常的漫不经心，这在他的书中占去了不少于一整节的篇幅。雷德利坦言，核武器在冷战时期确实构成了真正的威胁，核冲突的危险虽然远没有散去，大量的军备却已被裁减了。整本书给人的总体印象是，我们大可不必再大惊小怪了。作为冷战中的大事记，核导弹和多丽丝·黛（Doris Day）或瘦腿裤相比也没有多大差别。这就是带着红鼻子，怀揣复仇之心的欣快感。毋庸赘言，人类只有在尚存于这个星球的前提下才能锐意进取，而核武器给进步主义者带来的尴尬正在于此。在进步的征途上，比起把闲时间花在摄政时期装束的纨绔子弟来，种族的不复存在构成更严重的问题。我们向来都具备毁灭个体的力量，而凭借令人钦佩的科技创造力，我们现在甚至能集束地达到这一目的了。自杀，可以说已经被社会化了，纳入到了公有权领域。如波兰作家斯坦尼斯拉夫·莱克（Stanisław Lec）所言，“如果他们没有在世界末日之前就把世界给了结了，那会是一个天大的笑话。” [18] 比起自毁的能力，不存在对于人之主权的更为充足的证词了。自杀——陀思妥耶夫斯基（Dostoev sky）小说中的一个角色说道——于瞬间变成了上帝，以神性的无上权威处置他自己的生命。
人类始终活在对某种可怕的末世的恐惧之中；但直至最近，他们才思量，这种宇宙的浩劫或可被证明是自家的发明创造。然而，面对人类族群那扣人心弦的演出即将鸣铃谢幕的前景，雷德利仍无动于衷。他的一贯手法是，举出一系列对于人类的严重威胁（饥荒、瘟疫、环境灾害等等），而这样做只是为了不无欣慰地指出它们尚未发生，或者发生的可能性已经被极大程度地削弱了。这多少类似于在1913年夸口说，没有爆发过一次世界战争，灾难性的病毒传染病也是无稽之谈。不管人们会怎样戏称这种乐观主义，“理智”一词绝对是误用。虽说雷德利还健在，但依事实而得出如此令人欣慰的结论就有失明智了。
《理智的乐观主义者》歌颂易货贸易、商业、交流、科技、劳动分工、发明创造的共享以及睿智观念的互通，这没有错。
正是通过这些活动，人类才成为宇宙间真正的族类。马克思（一个总是讲公道话的作者）也这么认为——这些人类历史的特性代表了一种从贫困和地方狭隘主义跃升而出的名副其实的量变。只不过，他同样警觉于这种全球互联的破坏性影响，但死守一孔之见的雷德利却看不到。雷德利的错误说来令人感到惊讶，因为他好歹是北岩银行（一家陷于2008年金融危机漩涡的银行）的前任非执行总裁。确实，在这一点上，他那坚定不移的信条有据为证。且看他赞不绝口地引用的一位经济学家的话，“广泛运用市场的社会将发展出合作、公正和对于个体的尊重”（第86页）。在谈到对市场这只隐藏的手的信念时，雷德利口中的亚当·斯密颇有约瑟夫·斯大林的意味。无论个体的自私行为多么不上台面，都总会消融在整体的成就之中。对于数见不鲜的欺诈、贪婪、无耻诓骗和不法行为，他显然镇静如常，甚至有本事确告我们，“人们越是被浸没在现代商品化世界的集体思想中，就越是大方慷慨”（第86页）。他向我们打包票说，市场“让我们大有理由对人类的未来抱持乐观主义”（第10页），因为它“使众多自私的个体动机转化为了集体的善果”（第105页）。雷德利对市场同样会引发灾难性后果这一事实委婉地轻描淡写，尽管他本人对这种现象并不陌生。那些被诈骗金融家剥尽了家财，又不得不为他们的贪婪买账的数不清的男男女女，肯定会质疑这种说辞。雷德利告诉我们，人们对资本主义金融系统的信心确实增长了。但在他如是这般作文的时候，世界范围内的很多公民对银行家的厌恶，仅略次于他们对恋童癖和巨乌贼的恶心。
雷德利得意地指出，奴役和童工在十九世纪就已被取缔。但他无能补充说，几乎所有这种文明程度的标识，都是冒着为他所称誉的社会体制的残暴抵制而取得的。他辩称，种族主义、性别歧视和猥亵儿童，于今日已经无法被接受了。而相比之下，它们仍然比比皆是的事实就好像是无关紧要的细节了。雷德利对进步的信念如此坚定，甚至愿意怀着某种平静的心情去看待全球大部的垮塌。他坚持认为，即便欧洲、美国和伊斯兰世界陷入了绝境，中国也必将薪传进步的火炬。
虽说雷德利可能有失公允，但他确实是自相矛盾的。他颂扬资本主义，却引用恐慌的言辞将其遮盖，而且认为它即将消亡。借此，他要表达的是，维多利亚式的资本主义已经让位给后工业式的资本主义。然而，去质疑此体制本身的存在，会和他的立场更为匹配。他也承认，如果我们执着于灿烂未来，却与此同时一意孤行，世界就将毁于灾难。这多少令人释然。他承认，“不义的领袖、牧师和窃贼们，会掐灭这世间的希望”（第358页），尽管他在别处也曾认为他们不会。秉着空想乐天派的精神，雷德利有一种不可抑制的念想，相信事态总会有转机。 [19] 发展会继续的，他向我们担保——不过他也告诫，发展总会被错谬的政策阻断，而如此一来就未必可能了。不待说，关于我们是否终将退回到采集狩猎的阶段，雷德利并不比我们中的其他人有更多的线索。相反，他只是承认自己对创新精神的信念。在对创造发明者和实业家们的维多利亚式崇敬之中，他避而不谈创新只是复杂经济体制的一个要素且根本谈不上是决定性的这一事实。在大多数天真的进步主义看来，变革、发展和创新本来就是良性的。如此说来，广岛核爆当是新奇的事，生化武器也是技术创新，而酷刑和监视的手段已经日臻完善了。塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）认为所有的变革都是极大的恶，这并不是说他不承认这些变革的必要性。
雷德利虽声称不信任资本和资产下的市场，而信任商品和服务下的市场，却与此同时大力主张一种前者于其中不可或缺的经济。他承认，资产下的市场“如此易于遭受泡沫和崩溃，以至于很难设计筹划使其运转”（第9页）。就一个市场的力量对其而言好似有机胡萝卜对查尔斯王子那般神圣的作家来说，这话是一种自我贬损式的妥协。雷德利虔信市场运作所固有的利势，与此同时也大声呼求市场的秩序。他虽坚定地认为自己对大型企业不抱期望，却转而去吹捧它们。沃尔玛也许会挤压工会并导致小型企业破产，但它的消费者们却由此而享受到了物美价廉。在雷德利的社会达尔文主义的世界中，这似乎足以使如此做法被接受。他在某处承认，“核恐怖主义、海平面上升以及全球性流行疫病或将使二十一世纪变得可怖”，但在倒数第二句，他却又向我们保证，“二十一世纪对于生而在世而言将会是一个绚丽辉煌的世纪”（第28和359页）。要解决此中矛盾，我们只有假设，他认为集体溺亡、灰飞烟灭和感染重病是应得珍视的体验。
世上的某些宗教，雷德利坦言，会经由下降的震荡而进到无秩序的混乱或者权威主义，相当根深蒂固的经济萧条也会引发大规模战争。但即便如此，“只要某处的某个人还在激励之下创造着更好地服务于他人的方式，那么，理智的乐观主义者就必须断定，人类生活的改善终将复始”（第32页）。但如果我们所说的全球性战争是核战争呢？那么“终将”又会有多长？康拉德·洛伦茨（Konrad Lorenz）在其《论侵略》( On Aggression ）的结尾说道，对于成就一种非暴力的人类而言，唯一的希望就是某种未来遗传基因的变异，它将把我们变成彼此互相关爱的生物。但不确定的是，我们能否等那么久。雷德利到底要容忍多少渐变的人类灾难才能不那么天真呢？而且，如果改革创新到头来无利可图呢？正如他的书很明显无能指出的那样，资本主义促进创新的观念，但也会阻碍它。这是那些抱持乐观态度的人所不能欣然接受的真理，只要存在偶发事件，就会有永久失败的可能性。诚然，震撼人心的进步也是有可能的。
顺便提一句，雷德利显然没能看到，在某种社会秩序的道德丑恶中，个体只有在“被激励”（很可能是不菲的经济回报）的情况下才会去服务他人。反企业活动家们虽对国民医疗服务体系这样的“利维坦”信任有加，却仍然“怀疑那些必然会向你索求的庞然大物”（第111页），这一事实让他感到困惑。人们或许认为，不受利益驱动的企业比起那些唯有在他们眼皮底下挥舞信用卡才会给你缝合伤口或教你孩子做算术的人，在道德上更为优越。资本主义对他们来说有如月光一样自然的人们，不会想到这一点。雷德利把资本主义企业描述为“人们暂时的聚集，以助于他们的生产，就如帮助他人去消费那样”（第67页）。说来就好像微软和可口可乐是慈善机构，而它们对人类福祉的无私贡献也堪与撒玛利亚会（Samaritans）和童子军（Boy Scouts）相提并论了。在刻画埃克森美孚或微软的作为上，“帮助他人去消费”说来极尽委婉。这就好比说，一个贼开着你的车跑了，而你觉得他是要强迫你步行，以帮你缩减腰围。
除了偏激和浮夸的文字，在其乐观的愿景上，雷德利的含糊其词也令人诧异。例如，他承认，那些在英格兰工业早期操控磨坊和工厂的人们，“自小就在充斥着可怕的危险、噪音和尘土的环境里超时劳作，而后穿过污浊的街道，回到拥挤而肮脏的家中，工作保障、饮食、医疗卫生和教育条件都极差”（第219页）。虽然如此，他却认为，比起从事农业劳动的祖辈们，他们过得好多了。在1850年，城市贫民的处境堪称恶劣，但1700年的乡村贫民的生活就更糟了。你还进步了呢。雷德利声称，在二十世纪仅有一亿人死于军事冲突，比起在采集狩猎社会被杀死的人少了太多。这听来就好像在说，一个双肢截瘫的人比一个四肢截瘫的人有着太大的优势。史蒂芬·平克（Ste ven Pinker）在其《人性中的善良天使》( The Better Angels of Our Nature ）一书中，也使用了一样的伎俩。他指出，二战中死了五千五百万人，自当时的世界人口来看，这数据才勉强挤进人类所有年代大灾难死伤表的前十位。很难想出比这更温暖人心的消息了。类似地，平克对气候变化的危害也轻描淡写。不寻常的是，这一主题在他那镇痛式的叙述中占去了不少于一页的篇幅。他甚至厚着脸皮说，从对核战争的恐惧（他莫名其妙地认为已经减小了）转移到“生态体系破坏、洪灾、破坏性风暴、日益严重的旱灾以及极冰融化”的前景，代表了“一种进步”。 [20]
在谈到原始人类的时候，雷德利说，“他们残杀，他们奴役，他们强夺”，千百年来，这个问题“依然未得到解决”（第351页）。如果这意味着人类终于被自身的好斗性解决方案所绊倒，那么雷德利还真应该和读者分享这一发现。“暴力，”他如此说到那个年代，“是一个长期的而且始终存在的威胁。”就好像这种矛盾和翼指龙一样是过去存在的东西似的。我们被告知，在人类的洪荒年月中，“一些人迫使他人为自己劳作，如此的结果便是，金字塔和闲暇成了少数人的，苦工和疲惫却消耗了多数人”（第214页）。但这一切都随着科技的进步而发生了变化，就好像少数人雇佣多数的劳动力随着法老的驾崩不复存在了一样。实际上，生产力的进化根本不会为大众带来闲暇。恰恰相反，就人类所有激动人心的科技进步而言，现代的男人和女人们工作起来比他们新石器时代的祖先还要辛苦。他们在种种社会关系下劳动——对于这些关系，高明的雷德利若无其事地不予考虑——这些关系要求他们如此行事。
自另一个角度看，雷德利和他所装出来的乐观主义者也相去甚远。他的欢快源于这样一种信念，即一直以来折磨着人类的各种问题都处在被解决的过程之中。但这就承认了，人类迄今为止的历史着实悲惨。若不如此，也没有必要兴兵动武了。迄今为止所发生的一切，无论就其实质还是时间跨度而言，都远比雷德利急于称颂的新近以来的进步更为重要。就整体来看，人类历史绝不是幸运的。我们固然能攻克癌症，但比起过去受其折磨而死的千百万人，这慰藉也是微不足道的。不出几十年，非洲儿童的脸颊会丰满起来，但尽管如此，也无从挽回那已经消失了的千百万人的生命。美好的未来还要承受多久才能赎回这样的过去呢？它做得到吗？即便是基督教，在其所应照的未来中，受苦人的泪水将从眼中抹去，病人的躯体将得获全整，也不能拭去疾病和绝望的历史印记。上帝也无能挽回已然发生的种种。在基督教的视角之外，死者是希望所不能及的。我们无从补偿先辈们的罪恶。像渺远的未来一样，这罪恶远远超出我们的掌控。值得顺带一提的是，雷德利对基督教的观察，暴露出了人们期望从他那种世俗自由派身上看出的神学上的无知。譬如，在他的想象中，基督徒们都认为肉体只是灵魂的容器。此观点和《新约》的相通之处，不比和康沃尔民族主义（Cor nish nationalism）的共性差到哪去。
如果过去不能被简单抹去（如雷德利似乎所鼓吹的那般），最不是因为它是现今当下的一个不可或缺的构成要素。我们能够超越过去，这是可以肯定的，但也只能是借由它遗赠给我们的能力。世世代代养成的权威与顺从，傲慢与惰性，要于一夜之间抛弃是不可能的。相反，它们构成了一份易卜生式的遗产——那污染人类创造力的罪恶感和债负，渗入到当代历史的血骨之中，纠缠着我们更为开明和解放的脉搏。相比之下，雷德利倒成了在蒙昧的过去和更为光明的未来之间做出粗陋的进步主义式区分的受害者。他不仅没能看到过去和当下是如何深深地交织于一起，也不明白对于即将到来的一个更有希望的时代，过去能带给我们怎样宝贵的资源。一个只能靠其当代经验过活的文明确实贫乏。如果过去会让像雷德利那样自由的现代派身心交疲的话，那不只是因为其中有太多东西威胁着要杀掉他们的傲气，也是因为过去之中含有那些会导致当下发生更为深刻变革的遗赠，而他们却不能容许这种变革。
雷德利坚信，历史之中唯一不变的因素就是人性。但自迄今为止的叙事看来，人性几乎不曾为繁荣提供些许的地基。因而，他的保守主义和自己的进步主义是不相称的。在此问题上，他同样有失一贯性，因为在坚信人性的恒定不易之时，他还兜售一种相当粗俗的所谓商业人本主义。在此主义看来，商业的发展和文明的播撒是比翼并肩的。总之，我们贸易得越多，就变得越美好。到头来，雷德利所能做的无非是相信人性中的一面——我们创想精明的新观念的能力——会胜过我们对诸如残忍、私利、剥削等的偏好。这似乎是一种未必有胜算的赌注。
雷德利相信的不只是进步，更是进化。就此而言，他和一般总裁们的亲缘比与黑格尔（Hegel）和赫伯特·斯宾塞的关系更近。新千禧年伊始的数年中，一种曾被认为在一战战场的废墟中销声匿迹的观念又死灰复燃。从物种的起源延伸开去，到鼓舞人心的未来，《理智的乐观主义者》不只谦虚地反省了苟活在二十一世纪的光彩，更铺展开宏大的叙事。人类进化出了集体智慧，得以在观念领域进行交易，从而借此改善自身的处境。但这样的交互沟通同样衍生出酷刑和战争的事实，却被慎重地避开了。这本书也没能把握到一点，像马克思对生产力发展的信念一样，集体智慧也是一个极其宽泛的构想，并不足以为人类发展提供准绳。雷德利不为这一观念的暧昧含糊感到难为情，说进步是“一股在男人们和女人们的事业中无可阻挡的潮流”（第350页）。简而言之，相比于他所认为的那个我们已经抛在身后的时代中的实证主义者和历史决定论者们，雷德利同样是一个不折不扣的决定论者。
至少就此而言，他是一个彻底退化了的先锋派人士。进化一如关节炎，不可阻逆。面对进步的展开，我们像推土机前的美洲獾一样无助。谈到个体，雷德利就成了一个驯良的传统中产阶级自由派，除了能在“哪住、和谁结婚、怎样表达你的性需求等”（第27页）方面做出自己的选择，他想不出还有什么更好的成就感。强有力的人类叙事，在广袤的空间地域和无尽的时间尺度中铺展开来，恰好成了这些自由派们在汉普斯特和北牛津所偏袒的那种形态（第25页）。然而，他在个体层面如此看重的自由，放到社会层面上就似乎要破灭。那无情地驱动人类历史前进的集体智慧，一如最高的独裁者，拒绝接受质疑。与此类似，要藐视市场这只不可见的手是不可能的，就好比你不能抵抗天命。
如此看来，在漫不经心的遮盖下，雷德利倒是一个宿命论者。比如，他写道，“对于扩张的经济而言，收入差距是不可避免的”（第19页）。但是，为何这个未来的承办人要佑护这般的末日预言呢？难道他想不出一种会否认这一点的别种样式的社会了？为什么他如此傲然地嫌恶观念创新呢？在此，他声称自己所欣赏的那种创造性的想象力又成了什么？构想一种经济扩张于其中不会同时引发严重不平等的社会体制，难道是我们那过分自负的聪明所不可企及的？雷德利的想象力是被当下那颠扑不破的逻辑束缚住了。对他来说，真正敞开地去面对未来的不确定性，就像拉开距离去看他自己正栖于其上的树枝一样。而未来只会是当下的改良版本——也就是说，根本就不存在什么真正的未来。
有左派乐观分子，也有自由派乐观分子。在《文学与革命》( Literature and Revolution ）的结尾，列夫·托洛茨基（Leon Trotsky）勾勒出了他对共产主义未来的愿景：
人将能够把人民宫建在勃朗峰巅和大西洋底，他将不仅能为自身的生活增添丰富性、光彩和强度，也能带给它最高程度的动态特质……他会通过赋予自己的肢体以极致的精确性、目的性，通过把经济学带入他的作品、步调和戏剧之中，而把对美的追寻作为自身的事业。他将首先尝试去把控半意识状态，进而掌握器官中的潜意识过程，如呼吸、血液循环、消化、生殖；（在可能的限度内）他还将尝试使它们隶从于理智和意志的控制……被解放的人，会想在其器官的运作上达至一种更佳的平衡，一种更均衡的组织发育和损耗，从而把对死亡的恐惧降至为生物面对威胁时的理智反应……
人将致力于掌控自身的情感，把本能带至意识的高度，使其透明化，将意志的线路导向隐秘的幽深，借此而把自身提升到新的境界，建立更高的社会生物型，或者说，超人……人将变得更强壮、聪慧而且更为精微，不可测度；他的身体将变得更加和谐，动作更具节奏感，声音也更有音乐性。人的平均水平将升至亚里士多德、歌德或是马克思的高度。而在此高度之上，又会崛起新的高峰。 [21]
这恐怕不尽是对斯大林主义俄国的准确无误的描画。苏联的银行职员们没能像芭蕾舞演员们那样投身于公共汽车的运作，为数不多的商家学会了如何控制自己的血液循环，但在劳改营中咆哮着命令的声音并不总是悦耳的。一向乐观的托洛茨基，让《理智的乐观主义者》读起来就像是工作之书。
希望并不总是和进步的原则紧密耦合。事实上，犹太教就是一种打破它们之间链接的宗教信仰。历史可能确曾时不时地有过进步，但不能因此把进步和救赎混为一谈。作为整体的历史似乎并没有在稳步地接近那全能者，好似从一座高峰攀缘至另一座高峰，直至滑翔到荣耀的尾声。对《新约》而言，不应把末世或者上帝的未来国度和作为整体的历史的完整混为一谈，也不能将其视为那向上的不懈跋涉的凯旋。它应当被看作这样一个事记，暴烈而无可预言地侵入人类叙事，颠覆其逻辑，藐视其上位权，并将其睿智揭示为愚蠢。弥赛亚唱响的不是历史旋律的最高音，而是把这旋律骤然打断了。鉴于弥赛亚最显眼耀目的事件——祂并没有到来，祂的权力的一小部分就落到了每一代人的身上，为了那被压迫的而去行使，将穷苦的带向权力，以寄望于加快祂降临的步伐。在此意义上，弥赛亚的不在场并不是可能性的，而是决定性的：它腾挪了空间，而救赎历史的任务就交到了人类的手中。如果希伯来圣经所允诺的革命性的倒转能够在我们的时代完成，由之给穷人们以佳物，把两手空空的富人们打发走，那么历史也将猝然而终。
然而，历史和末世之间的关系不是简单的选言命题。它们之间虽有一定程度的连贯性，却不是按照某种宏大目的论的样式。通由启示录般地侵入历史时间，上帝的国度实现了内在于其中的转形瞬间。这是一种对正义和同道关系的断裂的叙事，违逆了人们或称之为历史性时间的首要阴谋。自这一观点来看，在历史的织理之中，似乎被编进了一种暗码式的希望——一种潜文本，其文字尽散于历史文本的纹理之中，而只能在末日审判时聚集成完全清晰可读的叙事。直至那时，回看世俗历史的进程，诉求正义的种种罢工之间的秘密契约才见诸于世，而所有这些事件都将被揭示为一个单一救赎的方方面面。
瓦尔特·本雅明在其《历史哲学论纲》( Theses on the Phi losophy of History ）中所称谓的传统，正是这样的情节副线，或说是那种疏落而具有隶属性的瞬间的聚集。在他看来，革命性的史料家的任务，就是通过在这种秘史的断片之间伪造亲缘关系，以预见审判日的回眸。 [22] 这样一来，他或她就把时间带至瞬间的停滞，并由此而预表它那末日般的终局。乔吉奥·阿甘本（Giorgio Agamben）认为，弥赛亚时间不是某种可以替代普通克罗诺斯（Chronos）的维度，而是那种后者借以完成自身的时间，是一种内在的移位或非联合性。克罗诺斯在其中被收紧、完成并重演，且陷于已然和未然之间。 [23] 此见地和阿兰·巴迪欧（Alan Badiou）所谓“那稀贵的作为真理的短暂政治时序的网络”不无关联。 [24]
如果任务在革命的史学家们是紧迫的，那是因为他或她所力图挽回的历史，无时不处于消亡的危险。消亡正是被剥夺者的命运。他们这些男人和女人是没有世系或继承的不育的造物，继而才希求一种不同的记事。他们代表了安托万·贡巴尼翁（Antoine Compagnon）曾说过的“那些没有后裔者们的历史……历史之中的失败史” [25] ——那些鲜为人知的对正义的奋争已然消融，在官方的编年史中没有留下任何印记，由此抹黑了整个关于遗产、应得权利、直系继承的观念，而被压迫者们的编年史家必须设法挽救其不可思议的力量。他或她必须摧毁那以之为组成部分的命定的叙事，将其从恒常威胁着要吞噬他们、为着审判日而贮存他们的遗忘中挽救。我们现身于此，就是要制造麻烦，代表那些不再能制造麻烦的人们，亦即死者。
在本雅明看来，这样做是为了让时间短路，以与弥赛亚之降临悉切相关的历史性突发时刻来阻断时间的贫瘠进化。以这种方式，回忆录作者至少能在回忆中解除全世界受苦者们在其时代所忍受的失败的罪责，使他们担承救赎当下政治的力量。马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）写道：“被曲解并在晦暗中死去是痛苦的。把光投射到这晦暗中，当是历史研究的荣耀。” [26] 他意识到，历史编撰学应是失败者的编年史，而非立于恺撒视角讲述的传奇。在那些希求回忆的人之中，就有本雅明。身为法西斯主义的受害者，他似乎认为自身的处境远超乎当下的救赎。“我们所期望于后来者的，”他写道，“并非对我们的胜利的感激，而是对我们的失败的回忆。这是一种慰藉——给予那些已不复寄望于慰藉的人的唯一的慰藉。” [27]
在本雅明的眼里，普世史（universal history）的确存在，但并不构成惯常意义上的宏大叙事。毋宁说，永存的苦难现实才有着大叙事（grand r'cite）的形式，而少了它那目的论式的突进。这样的苦难没有意义可言，所以对历史也没有必要。于是，本雅明以悲剧的、弥赛亚的词眼，重述了黑格尔和马克思对历史根本上乐观的看法。如果他能在整体上谈及历史，那是因为他于其中记下自己对这些问题的反思的紧急情状——在自杀之前不久逃离纳粹的极度危险时刻——构成了一副辩证的影像。透过作为永久紧急状态的个人危机和政治危机，这样的历史得以被超乎现实地凝缩。
即便如此，本雅明仍将历史那瞬息即逝的本性视作希望遭受讽喻的一种源泉，因为这种易逝性通由否定而指向了弥赛亚的降临。每一刻世俗时间的衰变，就其与那种重大的干预相关而言，都指引着历史的流逝。（在基督教，人们还可以说，弥赛亚已然降临——但却披带着被折磨和处决的政治犯的伪装，如此一来，其外形是如此猥亵而无从辨认，以致实际上归于无形。）在尽是残骸废墟的所谓历史中，本雅明最为珍视的是那种隐秘瞬间的结成，它就像暗黑天际突现的群星，凡俗历史中的男人和女人们在其中试图去加快弥赛亚降临的脚步，在他们的时代中为了（祂终将允诺他们的）正义和团契而罢工，力争将时间带至完成。这样的瞬间不应被视为某种完整的宏大叙事的诸阶段；它们也不仅仅是奇异的存在，或是一系列光彩夺目的关乎人类存在的毫无根据的行动（actes gratuits)。相反，它们是上帝国度降临的策略性步骤，只是不像货运列车交付货物那样将其兑现罢了。问题在于，如何看待这些行动的结果，而又不以资产阶级进步主义的方式奉未来如神明。不落入人们与之对抗的工具理性而又富于策略，这样的行动方式存在吗？
话说过来，本雅明所追求的，是一种非进步主义的希望。他对历史的观点与失败主义和凯旋主义存在分歧，在某些方面又和弗里德里希·尼采的观点极其相近。后者同样认为，创造一个可以救赎过往恐怖的未来是有必要的——这种未来，有些类似于本雅明的历史天使（Angel of History），它将作为“此时此地”暴烈地侵入当下虚假的稳定性。然而，尼采却不试图去补偿死者在剥削者那里所遭受的痛苦，而是为这整个悲剧辩解。如果人们能够创造一个灿烂的未来，如超人（Übermensch）一般，过去就可以被回溯地视为这一成就的必要序言。对于尼采而言，未来将是充盈着胜利；但在本雅明看来，与弥赛亚的降临相比，所有的历史时刻都是虚空。不过，奇怪的是，每一刻都可被视为完满，因为它们中的任何一刻都能构建起救世主得以步入的窄门。如果时间的每一刻都仅仅是虚空，对弥赛亚——希望的代名词——的盼求就不能赋予其生力；而如果它满载负荷，达至极限，照着特定历史决定论的式样挤簇进所有前序时刻的负担，那么它就缺少了必须的暂时性以接迎祂的到临。时间是前后接续的，但并不因此就导致价值的匮乏。在期望与实现之间，在当下时刻的虚空与期望它被丰盈以至随时满溢之间，存在着一种张力。
相比之下，对于进步之意识形态而言，所有时刻的价值都为一个事实所贬损，即它们中的每一个时刻都无非是后续时刻的垫脚石，当下不过是未来的跳板。时间的每一个点，鉴于它和尚未到来的无尽的点之间的关系，都消陨于无形，一如伊曼努尔·康德有关无尽之进步的观念。正是这种剥夺了人类历史的灾难特征的愿景，本雅明同时将其视为道德上的志得意满和政治上的静默主义而拒斥。它没能看到，激励着男人和女人们去反抗的，不是对后辈们获得解放的期愿，而是对于受压迫的先辈们的记忆。是过去给我们带来了希望之源，而不仅是对更为令人满意的未来的思辨的可能性。因此，恩斯特·布洛赫（本雅明的朋友）才说到“过往之中仍未偿清的未来” [28] 。
事实上，过往在本雅明眼中是出奇地变动不居。进步主义者认为，过去已了无生机，未来却是开放和不确定的。但或许，未来也不是全然无定型的，因为对可臻完美性的倡导者来说，它还受制于永恒进步的规律。就此而言，未来至少服从于一种在科学上确定无疑的预测——它将体现为基于当下的进步。尽管如此，它看起来还是比过去更为开放，这是不证自明的。然而，本雅明却认为，过往的意义在于对当下的维系。过去的历史是流动、易变、被悬置的，其意义尚有待被完全决定，而正是我们回溯地赋予了它明确的形式——不仅仅是选择特定的方式去解读过去，更是通过实践去赋予它形式。比如说，一个生养于十二世纪阿维尼翁的孩子，他的命运是否归属于把自己炸成碎片的族群，是由我们来决定的。于是，我们必须努力使过往保持于未完成态，拒绝将它合拢的假象接受为最终的结局，并通过重写它在自由的征象下未必真实的命运，再次弹开它的门扉。
一如艺术品，过往的意义在时间中流进。对本雅明而言，艺术品就像缓慢烧熔的保险丝，当它进入新的语境时就产生了崭新的意义，而这种语境的生发是不能被预见的。隐匿于这些人造物中的真理，最初可能是通由它们后世中的某些特定机缘才得以敞释。于是，过往事件的意义最终还是在于对当下的守护。在辩证的闪现中，当下的某一时刻发现了与过往某个瞬间的亲缘，并借赋予后者新的意义而得以重新看待自身，将自身视为对那种早先的前景的潜在实现。
所以说，在某种隐晦的意义上，我们既要为过去负责，也要对当下和未来负责。死者虽不能复活，却能借悲剧形式的希望赋予自身新的意义，得到别样的阐释，并以一种他们无能预言的方式被织入叙事之中。这样一来，即便是他们中最不惹眼的人，也将在审判日的讯息中被提及。虽然在他们和我们之间可能并没有实际的连续性，但他们对解放的奋争也能被纳入我们的抗争之中，如此一来，无论我们在现时代能够取得何种可圈可点的政治进步，都能为他们曾经奋斗过的事业证言。本雅明认为，通过挑战统治者的权威，我们破坏了其先辈的合法地位，也在此意义上代表那些受其虐待的人们施加了打击。令人惊讶的是，本雅明认为，甚至乡愁都能得到前卫的反思，就如感伤和愁绪在他笔下成了阶级斗争的武器一样。悲伤作为这般艰苦之事，实属罕见。迈克尔·罗伊（Michael Lowy）谈到了他那种“深沉的、无以慰藉的悲伤”，但这种悲伤却将目光转向了未来。 [29] 他试图把对于过往的不可疗愈的乡愁升华为革命的变体——其中，就像普鲁斯特的伟大小说那样，在当下追溯之目光的凝视下，过往的事件被带至完成，从而显得比一开始的时候更富于意义。只发生过一次的事情，就相当于没有发生过（Einmal ist keinmal），小说家米兰·昆德拉如是说。在本雅明那里，没有来世的事件本身就有一种本体论层面的脆弱。缺失了作为彻底的编年史的追忆仪式，它们总面临着沉入政治无意识而不见踪迹的危险。
因此，弥赛亚时间和进步原则是不相称的。确实，在世俗历史中好似不存在这样的希望。如果将历史交于其自身，只会生发新的战争、灾难，并上演野蛮。简而言之，本雅明太急于以宿命论和胜利主义去确证他对希望的历史固有性的信念了。更为正统的神学会认为，就希望而言，人类有着某种确定无疑的内在潜能，但这并不能保证爱和正义会在耶稣降临前繁盛于世。相比之下，本雅明在《历史的天使》中则认为，历史会解决这一切。他将愕然的面孔转向过往那持续堆积的废墟，力图攫住时间，以使死者复活，并将永恒带至当下。为了腾挪出弥赛亚或将进入其中的空间，他拉下历史的紧急制动而使其处于“发生之休止”。是进步的意识形态阻挠了他的企图，使他错把无限当成永恒，认为救赎并不在历史的终结，而在其核心处。他同样假定，世俗历史能够仅凭靠自身的力量去兑现人性所需的正义。在本雅明看来，康德所信持的无限进步的前景是地狱的缩影，本身就含有商品形式那永无休止的重复。正是这种似是而非的信条，残酷地将天使驱返至未来，使其不能长久阻遏时间之流，以促成大胆的拯救。进步的神话同样也是这样一种谎言，它认为天使愕然而视的过往灾难，是更美好未来的不可或缺的前奏。天使悉知，凡此种种神正论皆为假象，这也是他为何漠视目的论而奋求为当下开敞出天堂的原因。如果真的有永恒，也必定存在于时间之核，而不在其结尾处。然而，天使却无力对抗这种意识形态的假想物的强力，所以死者才一仍未醒，而历史那漫长的灾难依旧滚滚向前。
相比于犹太教，马克思主义对进步的观念少有含混暧昧。马克思本人似乎大体上相信生产力的稳定进化；但这决不像头脑僵化的雷德利大致所认为的那样，必定会增加人类的福祉。相反，我们已经看到，人类力量和繁荣的蓬勃发展，同样会滋生贫困、不平等和剥削。马克思认为，所有的男人和女人最终都能共享未来从过往继承而来的精神和物质财富。如此说来，人类叙事有其乐观的结局。然而，这种财富借以集聚起来的机制却是属于阶级社会的，由此也意味着不同剥削形式之传奇的上演。当马克思宣称历史通过其恶的一面而前进时，他所想的正是这一点。自特定的视角看来，历史代表了一种涨落的运动，人类于其中获致了更为复杂的需求和欲望，并由之进化出新的力量和才能，而这一切都有赖于他们的物质发展。不过，自另一视角看来，历史却是从一种组织不正义的形式倒斜到另一种形式，如此观之它也是一个悲剧故事。但悲剧并不必然包含一个棘手的结局，可能仅仅意味着，人们须得穿越地狱之境方能获致少许的福祉。而对马克思主义而言，情形好似确实如此。
这种立场存在着一个严重问题，这一问题和马克思偶尔忽视生产力的发展会长久停滞不前这一事实相去甚远。此理论到底是一种神正论，还是对恶的辩护呢？难道马克思是在断言当下的不公是继来之正义的必要条件吗？社会主义，他坚信，只在既往生产力发展的基础上才是可能的，不然就将以他所尖刻斥责的“全面匮乏”而告终，一如历史所见证的苏联和它造的卫星。虽然发展生产力最为有效的路径恰是资本主义，但在马克思眼里，资本主义就意味着不公。因此，他认为，“人类生产力的发展是以牺牲个体、甚至阶级的大多数为代价的” [30] 。长远的善好似包含着眼下的苦难。那终将惠泽自由王国的富足，本身就是不自由缔结的果实。这种论调听起来像是一种令人不安的成熟的神正论，虽然其中还需插入一些重要的说明。一方面，希望作恶终将成就善与把既存的恶转化为自身利益，是存在差别的。另一方面，马克思的著作并没有指出，社会主义的出现将回溯地为阶级社会的罪恶做出辩解。
纵然有那些在终点站下车的幸运儿，可殒命于隧道和岔路者仍旧是个问题——那些人没有被历史的机车送至妥当的终点，名姓又被从历史的记载中抹去；他们过着那般徒然而辛劳的生活，以致真的借叔本华式的方式追问：如果他们从未曾出生是不是会更好。那些亡命于路旁，未得实现而被遗忘的数以百万计的人们，又当如何呢？“社会主义建设最为紧迫的问题，”弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）写道，“仍是有关个体牺牲，以及现时代的人为着那些他们不会亲见的将来世代的利益而放弃自身的问题。” [31] “那些殒命的人所遭受的，”马克斯·霍克海默说道，“没有什么未来能够弥补……在这种无尽的冷漠之中，仅人类意识就能成为废止那些不公遭遇的所在，成为唯一不向其妥协的主体。” [32] 然而，死者于记忆中复生，却好似某种更为真实的补偿的不良替代品。同样地，那些单凭政治方案永远无力补救的鲜为人知且不可胜数的悲剧，又作何解呢？惊人的是，竟有如此少的马克思主义者似曾质问过他们自己，那最为辉煌的被解放了的未来，是否能够胜过这般悲伤的传奇。这也是可以把马克思的理论（即便其本人不会同意）合切地称为悲剧的原因之一。
并不是所有评论家都同意如上看法。在乔治·斯坦纳（George Steiner）看来，所有对于人性的有力信仰都意味着悲剧的废墟。他在《悲剧之死》中争辩说，无论马克思主义，还是基督教，都可被列为悲剧的信仰，并坚持认为，“以天堂去补偿悲剧主角的神正论，哪怕最少被涉及，都是致命的” [33] 。但他所考量的是这些信条对未来的积极愿景，而非人们须为之付出的惊人的不合理代价。耶稣的复活没有挽回十字架受难的现实，共产主义也不会消弭阶级社会的恐怖。人们确实可以断言，当基督教有关希望的信条成为世俗的进步意识形态的时候，那消逝无踪的部分正是其悲剧的维度。和斯坦纳一样，埃福里·杜勒斯（Avery Dulles）也认为，基督教使悲剧成为了泡影。他写道，“基督徒无需畏惧贫穷、屈辱、监禁、肉体的痛苦、注定的失败，甚至死亡的前景。没有任何不测的偶然性会使他感到沮丧，因为他被告知，分有耶稣基督的苦难，是为分享其荣耀而做准备的常态。” [34] 杜勒斯似乎忘了，在客西马尼的耶稣本人，正是被描画为畏惧痛苦、失败、监禁、屈辱和死亡的。如果它要成为真正的殉道者，福音书的作者就必须证明祂并不希求死亡。殉道者放弃的是他所珍视的生命，而不是他视为毫无价值的生命。仅把苦难作为天堂福佑的跳板而予以接纳，并无劳功可言。不论杜勒斯会虔诚地坦承什么，那些无惧于痛苦和屈辱的人，毋宁说是愚笨，而不是令人钦佩。此外，因为《新约》好似认为，末日般的动荡将昭示上帝国度的降临，它的希望就不易与恐惧和战栗区别开来。这种壮丽的溃崩，却归属于一种根本上乐观的叙事，这是基督教的稀奇之处。
我们已经看到，对基督教信仰而言，未来的国度虽内在于人类历史之中，却与此同时和其断离。如果说它像酵母菌一样悄然在当下发挥着作用，它同样也像窃贼在夜里盗取。换句话说：恩典建基于本能够将其接纳的人性，但却在此接纳中改变了人性。随之而来的是，对于人性的信念成了一个现实主义的问题，也因此成了对人性之中那需要被矫正之处的冷静的评价。于是，希望是存在的，不谙世事的乐观主义则不然。转译为政治术语就是，纯粹的上帝无所不在论，是与本雅明所反对的那种左派历史决定主义紧密相关的。就后一理论而言，历史中存在着一种会在适当时候实现社会主义的动力。相比之下，绝对的天启末世论同样不可置信。自这一观点来看，变革的事件不可预见地涌入历史，但后者之中却极少有价值之物，也寻不到任何地基。纵然这事件救赎了当下，其根基却不在于当下。这是一种激进的新教徒式的观点，它的政治相关项可在当今的阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的著作中找见。对于这种思想方式而言，革命性的事件必定是确实无疑的奇迹，因为在一个衰颓的世界中，似乎并没有它的正当依据。如果历史决定论过于置信时间的果效，那么天启末世论所揭示的就太贫乏了。
就如对作为基督教宗系之一的天主教而言，对一种更为正统的马克思主义来说，合理有据的未来必须能在当下被依稀地辨别。马克思主义认为，它可在由当下体制所孕育的那些力量之中找见，这些力量也能够开启其矛盾的对立面。如果要有真正的希望，未来就必须沉锚于当下，而不能简单地自某种外在形而上学空间贯入其中。与此同时，那酵母般地在当下发挥作用的力量终将逾越自身的限度，指向一种超乎我们当下想象的境遇。能够被当下语言充分把捉的未来，过于和现状串通一气，几乎不能被算作真正的未来。
所以，不论人们对希望作何理解，它都无疑不是一个乐观主义的问题。但事实上出人意料的是，对希望由何组成的哲学反思却少得可怜。我们现在所要转向的，正是这个问题。
[1] ‘The Art of Fiction’,in Henry James : SelectedLiterary Criti cism ,ed.Morris Shapira(Harmondsworth,1963),97.
[2] M.A. 博登（M.A.Boden) 是极少数在一定程度上赋予乐观主义哲学尊严的学者之一。参见‘Optimism’, Philosophy 41 (1966):291-303。这篇论文提醒我们，虽然在现时代人们普遍不认为乐观主义有理智层面的名声，但在十八世纪却是如此。
[3] 参见Erik Erikson, Insight and Responsibility (New York,1994),118.
[4] 参见Viktor E.Frankl, Man's Search for Meaning (London,2004),140 (translation slightly amended).
[5] Henry James, Literary Criticism ,vol.2: European writers : Prefaces to the New York Edition (New York,1984),931.
[6] Walter Benjamin, One - way Street andOther Writings (London,1979),238 (translation slightly amended).
[7] 参见Gareth Stedman Jones, OutcastLondon : AStudy inthe Re lationshipbetweenClasses inVictorian Society (Harmondsworth,1976); 以及Marc Angenot, Le centenaire de la Révolution 1889 (Longueuil,1989).
[8] 有关对进步和启蒙的（非批判性）辩护，参见Raymond Tallis, Enemies ofPromise (Basingstoke,1997).
[9] Richard Swinburne, The Existence ofGod (Oxford,1979),219.
[10] 参见Kenneth Surin, Theology andthe Problem ofEvil (Lon don,1986),32.
[11] 甚至一些政治左派也拥护废黜未来的立场。参见T.J.Clark.‘For a Left with No Future’, New Left Review ,no.74 (March/April 2012).
[12] Lionel Tiger, The Biology of Hope (London,1979),282.
[13] Anthony Scioli and Henry B.Biller, Hope inthe Age ofAnxie ty (Oxford,2009),325.
[14] William James, Pragmatism and Other Writings (London,2000),129.
[15] 参见Gabriel Marcel, Homo Viator (London,1953),34.
[16] Matt Ridley, The RationalOptimist (London,2011),353. 后续章节对此书的引用在引文后的括号内标示。
[17] For Williams's treatment of the topic, 参见其 The Country and the City (London,1973),chap.2.
[18] 转引自Josef Pieper, Hope and History (London,1969),75.
[19] T.J. 克拉克（T.J.Clark) 在《没有未来的左派》（‘For a Left with No Future’,72) 中，写到了进步主义约定论的“无止境的政治和经济空想主义”。
[20] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature (London,2011),250.
[21] Leon Trotsky, Literature and Revolution (New York,1957),254-56.
[22] 参见Walter Benjamin,‘Theses on the Philosophy of History’,in Illuminations ,ed.Hannah Arendt(London,1999). 彼得·斯丛狄（Peter Szondi) 在其自传《柏林童年》( ABerlin Childhood ) 中关注了“那些隐蕴未来的象征于其中的童年时刻”，认为它们是本雅明写作其自传的典型方法。参见Szondi, On Textual Understanding (Manches ter,1986),154.
[23] 参见Giorgio Agamben, The Time That Remains : ACommen tary on the Letter to the Romans (Stanford,2005),chap.2.
[24] Alain Badiou in Costas Douzinas and SlavojŽižek,eds., The I dea ofCommunism (London,2010),10.
[25] Antoine Compagnon, The Five Paradoxes ofModernity (New York,1994),44-45.
[26] 转引自Michael Lowy, Fire Alarm : Walter Benjamin's ‘ Onthe Concept of History ’(London,2005),32.
[27] 转引自Michael Lowy, Fire Alarm : Walter Benjamin's ‘ Onthe Concept of History ’(London,2005),84.
[28] Ernst Bloch, The Principle of Hope ,translated by Neville Plaice,Stephen Plaice,and Paul Knight,3 vols.(Cambridge,Mass.,1995),1:200.
[29] Lowy, Fire Alarm ,65-66.
[30] Karl Marx, Theories ofSurplus Value (London,1972),134.
[31] Fredric Jameson, Marxism and Form (Princeton,1971),134.
[32] 转引自Lowy, Fire Alarm ,31.
[33] George Steiner, The Death of Tragedy (New York,1961),129.
[34] Avery Dulles,‘An Apologetics of Hope’,in TheGreat Experi ment : Essays in Hope ,ed.Joseph Whelan(New York,1971),134.