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一个战乱频仍的年代：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”
一些争雄与自保的诸侯：“天下恶乎定？”“吾甚恐，如之何则可？”
一位使命感极强的学人：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”
一群追随乃师的弟子：“后车数十乘，从者数百人。”
一批学说异趣的他者：杨子“为我”，墨子“兼爱”，告子“生之谓性”，许子“种粟而后食”，陈仲子“蚓而后充其操”，公孙衍张仪“一怒而诸侯惧”。
……
激荡并演绎出内圣与外王的思想变奏、凝炼出传世的儒学经典——《孟子》。
说起孟子，今天人们也并不陌生。广为流传的旧时蒙学读物《三字经》，开篇的“人之初，性本善”，就是孟子的重要思想。“昔孟母，择邻处，子不学，断机杼”的故事，更是家喻户晓、耳熟能详。但由于历史资料欠缺，对孟子的生平，今天我们仍然知之甚少，其生卒年，也难以准确认定。一般认为，孟子生卒年约为公元前372年—前289年或约为公元前385年—前302年，相对而言，后面一种说法又更为可信
。
根据司马迁《史记·孟子荀卿列传》的记载：
孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王。宣王不能用，适梁。梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
《史记》中寥寥数语，简要提到了孟子籍贯、受业、游历和著述等情况。在《孟子》书中，还有一些地方涉及孟子一生的重要活动。据此，我们再依照一些较为确切的史实，大致可以确定孟子的主要生平。
孟子名轲，战国中期邹（今山东邹县）人，相传为鲁国孟孙氏的后裔
。父亲名激，字公宜，生平不详；母亲仉（zhǎng）氏。可以肯定的是，孟子的父亲比母亲去世得早
，可能是因为这一点，孟子一生受母亲的影响较大。
孟子的母亲，在中国历史上被当作母亲的楷模而备受赞誉。《列女传》《韩诗外传》等书中记载了诸如“孟母三迁”“杀豚不欺子”“断织劝学”等脍炙人口的教子故事。“孟母三迁”从靠近墓地、临近集市最后迁到紧邻学宫，关注环境的重要性，无疑对幼年孟子的成长有所助益。《孟子》中也多次谈到环境因素的意义。如：《滕文公下》有楚人学齐语“一傅众咻”的故事（6·6），《告子上》有“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”的观点（11·7），《尽心上》甚至明确地说：“居移气，养移体，大哉居乎！”（13·36）意思是，居住环境改变气质，饮食奉养改变体态，环境的影响真是太大了。“杀豚不欺子”讲的是：邻居家杀猪，年幼的孟子出于好奇，问为何而杀。孟母开玩笑说：给你吃肉啊。孟母后来觉得：如果不兑现给孩子吃肉，很可能造成误解，也会使以往各种教育的努力大打折扣，尤其对孩子的诚信教育不利，于是，向邻家买来猪肉，以示不骗孩子。“断织劝学”则是劝勉刻苦读书的故事。起初孟子学习不怎么用功，把学习看成无所谓。孟母割断正织着的布，用半途而废带来的不良后果教育孩子。织布是母子的重要生活来源，这件事对孟子触动不小，孟子从此不分早晚，勤学不倦。这些孟子少时的故事，表明孟母把教育放在重要的位置，并尽可能地关注和帮助孟轲的成长。
孟子的老师名不见经传，估计在当初影响也不是很大，《孟子》书中只是简单地谈道：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（8·22），他以没能直接成为孔子的学生感到遗憾，但以私下学习孔子的思想引以为豪。司马迁认为，孟子“受业子思之门人”，应该是有所依据的。从孟子与子思的思想倾向来看，也非常吻合。子思就是孔子的孙子孔伋（jí），是战国初期的著名思想家，据说他师从孔子晚年的著名弟子曾参，也就是那位写了《大学》
，后被尊称为“宗圣”的曾子。子思的主要思想见于《中庸》
，后被尊为“述圣”。后世学者根据孟子与子思的思想倾向，将其学派合称“思孟学派”。
孟子所处的时代，诸侯争雄，竞争激烈。各诸侯国都在想方设法壮大自己实力，大国希望一统天下，小国也在奋力自保。延揽人才成为当务之急。孔子以后，由于学术中心下移，民间教育发展，“士”阶层由原来作为官僚秩序的位阶、低等的贵族，而逐渐形成一个相对独立的群体。这个相当于今天所说的知识分子群体，以自己的政治主张游说诸侯，以期主导内政外交政策的制定。同时，他们对社会历史的反思和未来发展的思考，如同高度活跃的火山群，多点喷发，发出耀眼的思想光辉。
《史记》对孟子的游历情况记载非常简略，但《孟子》一书正是孟子游说诸侯和教导诸生的记录，这些材料可以帮助我们了解孟子的活动情况。从这些材料来看，孟子的政治活动主要在邹、鲁、齐、滕、宋、魏等国进行。
孟子四十岁以前，主要在家乡聚徒讲学，他出生地邹国的国君也不时向他讨教。《梁惠王下》中就记录了弱小的邹国在与鲁国发生冲突时的窘境，以及孟子对邹国政治的评论。
邹毕竟是小国，孟子为了实现其理想，很快把目光投向了齐国。据专家考证，孟子首次到齐国是齐威王时，大概是齐威王早期或中期。但由于齐威王一心想争霸中原，用武力征服天下，与孟子反对诸侯兼并战争、推行仁政的主张相去甚远。因此，孟子没有受到重用，于是离开了齐国。孟子离开齐国时，连齐威王馈赠的“兼金一百”即上等金一百镒
都没有拿，他认为没有缘由而送钱就是收买，而君子是不能被收买的（4·3）。
孟子离开齐国后，来到宋国。宋国是殷人的后裔。年幼的宋君偃有行仁政的愿望，但孟子认为仅有薛居州等少数人的支持远远不够。孟子讲了“一傅众咻”的故事（6·6）。后来，在孟子的支持下，宋国终于开始实行仁政，但在实行中又大打折扣。如什一税等都被延期执行，孟子用“偷鸡贼”从日偷一只改为月偷一只加以讽刺（6·8）。
孟子离开宋国途经齐国封地薛，然后回到邹国。在薛地遭受了绝粮之困，孟子也担心路途有治安问题，接受了薛君赠予的买兵器的钱（4·3）。
在邹期间，遇滕定公去世，滕文公继位。孟子在宋国的时候，滕文公还是世子，他们之间有过交谈，滕文公对孟子深深佩服（5·1）。此时，滕文公派然友向孟子一再征求滕定公丧礼以及国是的意见，孟子推介三年丧制，但滕文公推行时遇到阻力，于是孟子讲述了“君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”的道理。意思是，君子的德行就像风，百姓的德行就像草。风吹在草上，草就一定会顺着风的方向倒下。滕文公力排众议，最后取得了非常好的效果（5·2）。
孟子在滕文公即位后到了滕国，滕文公待为上宾。滕文公请教的内政外交问题非常广泛。如滕国作为夹在齐、楚之间小国，如何进行外交的问题（2·13）；齐国加固薛地的城墙，如何因应的问题（2·14）；滕国竭力去服侍大国，还不能避免祸患的问题（2·15）；滕文公问为国，孟子讲民事不可缓，较全面地阐述了制民之产、教育、税制、井田制等仁政问题（5·3）。此间，滕国行仁政还吸引了其他学派的学者，孟子与农家学派进行了一场辩论，孟子反对农家“并耕而食”的观点，阐明了社会分工的必要性和重要性（5·4）。滕国是处在大国之间的小国，没有安定感，虽实行仁政，但仍然没有达到孟子的预期。后来，远在千里之外的魏国招贤纳士，孟子离开了滕国。
魏国是与韩、赵“三家分晋”，从春秋时的晋国独立出来的。战国初期，魏文侯广纳贤才、厉行改革，魏国国力在战国七雄中最为强盛。魏惠王初期，国力仍然很强。魏国国都原在安邑（今山西省夏县西北），过于靠近国境，易受秦、赵、韩的攻击，公元前361年，迁都大梁（今河南开封市），所以，魏又称梁，魏惠王在《孟子》中称梁惠王。梁惠王中晚期，魏国在几次大战中惨败，国力迅速衰落。这些战役包括：公元前341年齐魏马陵之战；同年，齐、秦、赵对魏的三面围攻；公元前340年、公元前330年、公元前329年、公元前328年秦魏之战；公元前323年楚魏之战等。其中齐魏马陵之战是重要的转折点：公元前342年，魏国进攻韩国，韩国向齐国求救，齐以田忌为统帅，孙膑为军师，起兵攻魏。次年，齐军用孙膑之计，以逐日减灶制造齐军大量逃亡的假象，迷惑敌人，引诱追击。待魏军追到马陵（今河南范县西南）险要地区，齐军万弩齐发，全歼魏军十万，魏将庞涓被迫自杀，魏太子申也被俘杀，魏国从此国势衰落，一蹶不振。公元前321年—公元前320年前后，梁惠王试图重振国威，“卑辞厚币以招贤者”。时年六十岁左右的孟子，率弟子“后车数十乘，从者数百人”，来到了魏国。
孟子与梁惠王的交谈具有重要的意义，谈话记录被编排在《孟子》的首卷。内容包括义利观、民本理念、仁政措施、政治责任、贫富差距、仁者无敌等。梁惠王的态度也从傲慢地问“何以利吾国？”（1·1）转变为“寡人愿安承教”（1·4）（我很乐意接受你的指教）。但是，孟子推行王道的仁政主张，相对于一心富国强兵、急于报仇雪恨的梁惠王来说，毕竟是远水难解近渴。因此，司马迁写道：“梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”尤其到了公元前319年，梁惠王去世、梁襄王即位。孟子对梁襄王初次见面就没有什么好感（1·6），于是，离开魏国，再到齐国。
齐国在齐威王的父亲田桓公时，在国都临淄西门外设立“稷下学宫”，广纳天下贤才，一时成为当时学术研究的中心。孟子再到齐国时，齐威王已经去世、齐宣王即位不久。这时的齐国，地域广阔、经济军事实力位列诸侯之首。稷下学宫也更加兴盛，学者达数百千人。齐宣王野心勃勃，企望一统天下。孟子对齐国实行仁政也抱有很大的信心。孟子与齐宣王最初的几次见面，并没有急于发表自己的主张，在摸清齐宣王武力征服天下的思想脉络后，开始循循善诱。先是从齐宣王不忍看到将要杀了祭钟的牛发抖而换成羊的故事，来发掘齐王行仁政的基础（1·71），接着区分“不为”与“不能”（1·7-2），进而指出齐宣王的做法相对于他“莅中国而抚四夷”、一统天下的愿望是缘木求鱼，终于让齐宣王表示：“愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”即：希望先生辅佐我实现志向，明晰地给我教导。我尽管不聪明，但愿意试一试（1·73）。此后，孟子担任齐国的卿相。
孟子与齐宣王讨论的话题非常广泛，如齐宣王关心齐桓公、晋文公之事（1·7-1）；齐宣王只好世俗之乐的问题（2·1）；苑囿大小的问题（2·2）；与邻国交往的原则问题（2·3）；明堂是否拆毁的问题（2·5）；齐宣王好勇、好货、好色与行仁政的问题（2·5）；故国的衡量标准问题；人才的任用问题（2·7）；商汤放逐夏桀、周武王讨伐商纣的问题（2·8）；出兵燕国与撤军问题等，但每每被孟子拉回如何实行仁政王道。
从总体来看，孟子推行仁政主张并不顺利，齐宣王那些自以为是、无视专家治国意义的言论，被孟子比喻为教玉人治玉（2·9）；有时孟子的指责也让齐宣王“顾左右而言他”（2·6）。特别是在燕国问题上，孟子与齐宣王之间最终发生了重大冲突：公元前316年，燕王哙将君位让给相国子之，子之的改革受到了贵族的反对，公元前314年，进一步演变成内乱。齐宣王乘机攻入燕国，仅用五十天就攻破了燕国。本来解民于水火也是孟子同意的（2·10），算得上是“仁义之战”，但齐国占领燕国后的所作所为违背了孟子的意愿，孟子要求齐国为燕国协助选立贤明君主后撤军的劝告也未被采纳（2·11）。后来，齐军的暴虐行径引起燕国人民的反抗，加上其他诸侯国的帮助，齐国军队被击退。孟子推行仁政以实现王道的理想再次破灭。于是，辞官准备离开齐国。齐宣王觉得在这些事情上很对不住孟子（4·9），托人再三挽留，并准备提供寓所和万钟之禄供孟子师生讲学之用（4·10），都被孟子拒绝。不久，孟子离开齐国。
孟子此时已七十余岁，再无心周游列国，于是带领万章、公孙丑等弟子，回到了家乡。此后的十几年中，孟子和弟子们潜心研习《诗》《书》等儒家典籍，整理学术思想，编著了《孟子》。关于《孟子》的篇数，司马迁在《史记》中说“作《孟子》七篇”，但班固《汉书·艺文志》等记载：“《孟子》十一篇。”根据汉代赵岐记叙：七篇之外，“又存外书四篇，《性善》《辩文》《说孝经》《为正》。”但据他考察：“其文不能弘深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放（仿）而托之者也。”他认为，那四篇外书没有达到《孟子》七篇的水准，是后人假托孟子而作的，因此，拒绝给它作注，后世也没人读它，也就逐渐亡佚了。
《孟子》七篇包括：《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》《离娄》《万章》《告子》《尽心》。各篇的篇名，和《论语》一样，只是取自篇首的重要字词，并没有特别的意义。东汉时赵岐作《孟子章句》，将《孟子》七篇大致根据篇幅每篇分为上下两卷，因此，就有了所谓《梁惠王上》《梁惠王下》《尽心上》《尽心下》等十四卷的《孟子》。
人们常常把孔、孟思想相提并论，称之为“孔孟之道”，一方面，从师承传衍来看，孟子受业于子思门人
，孟子自己还曾明确表示：“乃所愿，则学孔子也。”（3·2-3）另一方面，思想的内在关联当然更为重要，孟子思想的确是对孔子思想的继承和发展。
1.性善论
人类早期的思想发展，无疑经历着从野蛮到文明的巨大飞跃。而文明从本质上说，是“人之为人”在思想上的自觉和在实践中的表现。孔子从人的社会关系出发，指出：“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），这就是对人之为人最基本的自觉，也是任何对文明的理解所不可缺少的。人只能在超越自然的基础上，“与斯人之徒”（《论语·微子》），同世上的人打交道，与他人彼此结成一种社会联系。孔子对人之为人更深层次的阐述则是“仁者，人也。”（《中庸·问政》）在孔子看来，人有道德伦理的自觉，这才是人之为人更重要的标志。孟子也说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（14·16）“大而化之之谓圣。”（14·25）只有人能觉悟到仁，人通过弘道，从而使精神境界达到极高的境地。孟子实际上继承并发展了孔子的仁道原则。
孟子更富于创造性的理论拓展则是性善论。后世著名的儒家学者认为：“孟子大有功于世，以其言性善也。”（朱熹《四书章句集注·孟子序说》引程子语）
在孟子思想中，“人之为人”是首要的基础性的理论问题，人与禽兽的区别被反复加以讨论。“人之所以异于禽兽者几希”（8·19），而人类和禽兽少之又少的差别，其核心体现在对伦理道德的觉悟与践行。以舜为例：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（13·16）
舜居住在深山时，与动物打交道，和深山里的“野人”少有不同。这时，人类的特性，因为特定的环境条件而被潜藏下来，就像人类还处在蒙昧状态，他们的特性还没有得以显露。但舜一旦听到善言、见到善行，便深有感触，如同决堤的江河，气势充沛，无可阻挡。这表明，尽管人与禽兽的差别在起始点上似乎并不明显，但这种界限却不容抹杀。
人的道德自觉的形成，在孟子看来，源于人类具有共同的心理基础。
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？（11·7）
既然人的口对于味道有相同嗜好，耳对于声音有相同听觉，眼对于姿色有相同美感，那么，自然会引出这样的疑问：“至于心，独无所同然乎？”这里，孟子做了一个类比推理：人有共同的生理基础、生理欲望，也理应具有共同的心理基础、心理体验乃至精神追求。应当注意的是，孟子把落脚点放在了人类具有共同的心理基础、心理体验和精神追求上，而不是把重心放在人有共同的生理基础、生理欲望上，因此，既不同于先前告子所谓“食色性也”（11·4），把人的生理基础当作人性的特征；也不同于后来荀子所谓“生而有耳目之欲，有好声色焉”“生而有好利焉”“生而有疾恶焉”（《荀子·性恶》），以聚焦生理欲望来展开对人性的论证。
这种共同的心理基础和心理体验，孟子认为，集中体现在人类具有共同的道德情感。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（11·6）
恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，是每个人生来就具有的。人具有“四心”这一基本观点，在孟子思想中，具有准“公理”的地位，是可以不证自明的。如果一定要予以证明的话，那也未尝不可。就拿“恻隐之心”来说吧。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。（3·6）
假如突然看见小孩快掉到井里去了，人们都会产生惊恐心、同情心而紧急施救。这样做，不是想结交小孩的父母，不是为了在当地或朋友间博取好名声，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样，而是因为人都有怜恤别人的心或同情心。因此，孟子断定，没有同情心的，就不能算人。孟子这种证明，实际上是基于人类普遍存在的自然而然的内心情感。论证过程是理论性的，依据的材料是可经验的。同理，孟子认为，“无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（3·6）。人本然地具有羞恶之心、辞让之心、是非之心，也可以依此类推。
人共同具有的初始道德情感，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心（四心），正是人的根本德性的发端，并由此生发出仁义礼智等人的根本德性。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是“四端”也，犹其有四体也。（3·6）
同情心是“仁”的开端，羞耻心是“义”的开端，谦让心是“礼”的开端，是非心是“智”的开端。人有这四种善端（四端），就好比他有四肢（四体）。如果说“四体”是人类共同生理基础的缩影，那么，“四心”就是人类共同心理基础的缩影、“四德”也就是人类共同道德基础的缩影。
如果把“四德”再加以概括，那就是理义了。
心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（11·7）
人心所同在理义。理义使我心愉悦，就像肉类能大快朵颐。道德的、精神的体验对于心，与生理的、物质的享受对于感官，两者间的对应具有相似性、同构性。
孟子认为，仁义礼智等根本德性是人本来就有的，不是通过后天学习和深入思考得来的，它是良知、良能，完全根源于人的自然本性。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（11·6）
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。（13·15）
所谓良能，指的是人不通过后天学习就能做到的；所谓良知，指的是人不需要通过思考就能知道的。在孟子那里，人具有的良知良能，其主体内容正是仁义礼智等根本德性。两三岁的小孩都知道爱他父母，而亲爱父母就是仁；长大以后，都知道尊敬兄长，而尊敬兄长就是义。仁义可以通行天下，一切都是自然而然的。
这样，孟子通过人类具有共同心理基础（心）→具有共同的道德情感（四心）→具有共同的根本德性（四德）→不学而能、不虑而知的“理义”，勾勒出“性善论”的基本逻辑脉络。
问题到此并没有完结。因为人性是当时热议的话题，学者们有着多种不同的观点。孟子的性善论要想在理论上彻底站住脚，就不能对其他的观点视而不见、不闻不问。根据《孟子》一书所及，相关的观点至少还有：（1）“性无善无不善也”。（2）“性可以为善，可以为不善”。（3）“有性善，有性不善”等。（11·6）
第一种看法是告子的观点。在他看来，人的本性主要在于他的生理属性，即“生之谓性”，人性无所谓善恶，善恶问题被排除在人性的讨论之外。第二种观点虽然把人性界定为人的道德属性，但强调可以让它善良，也可以让它不善。如周文王、周武王当政的时候，百姓就趋于善良；周幽王、周厉王当政的时候，百姓就趋于残暴。第三种观点认为：有本性善良的，也有本性不善良的。如，有尧这样的圣人做君主，却有像象那样恶劣的百姓；有瞽瞍那样的坏父亲，却有舜这样的好儿子；有商纣这样恶劣而且身为君主的侄儿，却有微子启、王子比干这样的仁人等。
相对而言，告子的观点由于要从根本上取消人性的善恶问题，引起了孟子更多的关注。
就近取譬往往是古人论证的常用方式。告子为了论证自己的观点打了两个比方，即杞柳之喻和湍水之喻。杞柳枝条柔软，可用来编器物。告子说：人的本性就像杞柳，仁义就像杞柳做的杯盘；凭人性达到仁义，就像用杞柳做成杯盘。意思是：人的本性无所谓善恶，人性之善是后天作用的结果。告子还说：人性好比湍急的水流，从东边打开缺口就流向东，从西边打开缺口就流向西。人性不分善与不善，就好像水本身没有向东流、向西流的分别。
针对告子的论证，孟子一一予以批驳。
对于杞柳之喻，孟子反问：你是顺应杞柳的本性来制成杯盘的呢？还是违逆它的本性来制成杯盘的呢？言下之意是：正因为杞柳的本性可以用来制作杯盘，于是才能随材成就。就像人性具有四种主要善端，才能发展成四种主要德行一样。孟子进一步质疑：假如把制作杯盘看成是通过违逆杞柳本性的方式来进行的，那么，势必会把仁义等德行看成是通过违逆人的本性才能实现的。这样说来，告子的这种言论，还很可能会带来对仁义的伤害呢！
而对于湍水之喻，孟子也找到了突破口。孟子指出：湍急的流水的确没有往东往西的固定流向，但是，难道也没有向上向下的流向问题吗？显然，水往低处流，这是常识。人性的善良，就像水性向下而流。人的本性没有不善良的，就像水流没有不趋于向下一样。
仅仅批驳告子这些比喻总还是不够的。于是，孟子又对告子“生之谓性”这一基本观点发起了攻击。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性，犹人之性与？”（11·3）
孟子指出：告子认同“生之谓性”的命题形式如同说“白之谓白”，即把所有东西的白色都叫做白。于是孟子追问：白羽毛的白就像白雪的白、白雪的白如同白玉的白吗？如果是这样的话，那么，犬之性就像牛之性，牛之性就像人之性了。这显然是荒谬的。
应该说，孟子对性善论思想有立有破，语言的论辩风格也堪称奇特。
2.仁政说
孟子的政治主张与他的性善论思想一脉相承。孟子到过多个疆域大小不同、国力强弱各异的诸侯国，见过多位心仪逐利争霸、心态各有千秋的国君，每每以先王之道、王道仁政相导引。实际上，无论是对尧舜之道、文王之治的称颂，还是对王道仁政的渲染与具体化，都是基于他对现实政治状况的判断和性善等基本思想的贯彻。
当时的社会政治状况：一方面，战乱频仍，统治者穷兵黩武。孟子曾经用“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（7·14）来形容；另一方面，社会贫富差距极大。孟子用“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（1·4）来描述。孟子批判统治者“率土地而食人肉”；“率兽而食人”，甚至提出要让“善战者服上刑，连诸侯者次之”（7·14），认为死刑都不足以惩罚他们的罪行，而那些统治者在孟子看来也大多不配“为民父母”（1·4）。
既然社会无道，那么，要解救它就不能只停留在细枝末节上，“天下溺，援之以道。”（7·17）而“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（7·1）在孟子看来，解救天下的那个根本之道就是“仁”。
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（7·3）
上至天子，下到百姓，不仁不足以立国安身。孟子强调，由于饥者易为食，渴者易为饮，当下百姓深受暴政之苦，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”，因此，行仁政正当其时，可以收到“事半古之人，功必倍之”（3·1）之效。
孟子的仁政学说正是其性善论贯彻到社会政治领域的结果。
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（3·6）
根据孔子对仁的解释：仁者爱人。仁政，从根本上说就是爱民之政。不忍人之心即恻隐之心，也就是仁爱之心。先王有仁爱之心，于是施行仁爱之政。施行仁政符合人性，深得百姓的支持，治理天下就能像掌上移物，轻而易举，顺理成章。
首先，孟子的“仁政”思想体现在要求满足百姓的基本物质生活条件，以保障百姓的生存权为出发点。
在孟子那里，“王道之始”就是要“使民养生丧死无憾”“黎民不饥不寒”（1·3），也就是首先要解决温饱问题，让老百姓生养和丧葬都无后顾之忧。为了做到这一点，孟子提出要采取“制恒产”“正经界”、扶贫弱、兴百业等一系列措施。
所谓“制恒产”，就是让百姓有稳定的产业和收入，尤其是有土地、有园宅，根据就是“有恒产则有恒心”。在孟子看来，平民百姓没有固定产业和收入就不会有坚定的心志。而要是没有坚定的心志，就会什么事都干得出来。等到他们犯了罪再加以处罚，就等于是在陷害百姓了。“制民之产”也有个最低标准，那就是：“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（1·7）也就是说，上足以赡养父母，下足以供养妻儿，丰收年全家吃饱，灾荒年没人饿死。这也算是最低保障线。孟子还曾畅想拥有“五亩之宅”“百亩之田”的平民之家过着怎样的平静生活（1·7）。
所谓“正经界”，就是按照土地公有的井田制划分田界，确保土地分配公平，从而减少社会贫富差距。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧（均），谷禄不平”。（5·3）井田制本是西周时期的土地制度，根据孟子的描述，大概是一里见方的地为一个井田，每个井田九百亩，按井字形划分，当中一百亩是公田。周围八家都授给私田一百亩，公田由八家共同耕种。公田里的活干完了，然后才敢干私田的活。孟子主张恢复井田，主要是为了避免土地私有后贫富分化之弊。当然，孟子还提出“薄其税敛”，即减轻负担；“使有菽粟如水火”（13·23），即大量增加粮食生产等措施，以保障民生。
扶助弱势群体，也是仁政的重要内容。鳏寡孤独者是弱势群体的代表，孟子认为他们是最穷困而又无所依靠的人，因此应该作为优先救助的对象。“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”。（2·5）孟子借助对先王之道的阐述，表明了这一举措的重要性。
孟子还看到了社会分工的必要性，强调“且一人之身，而百工之所为备”（5·4），因此，要求保护工商业。“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦”。“关，讥而不征”（3·5）。集市提供仓储不抽货物税，关卡也只检查不征税。简而言之，“取于民有制”（5·3），这些必定有利于工商业的发展。
孟子关于保民、养民、利民的思想是丰富而深刻的。但这并不意味着孟子着力凸显“利”字，恰恰相反，大张旗鼓地以利为号令是孟子所极力反对的。
《孟子》书中专门讨论“义利”问题有两个故事：一个故事讲孟子初见梁惠王；另一个故事讲孟子与宋钘（jiān）讨论阻止秦楚之战。在第一个故事中，孟子初次见到梁惠王，梁惠王开口就讨教“何以利吾国”的问题，孟子抓住对方提到的“利”字做文章：一方面，推断上下争相求利的危害；另一方面，阐述君王推崇仁义的效应。强调治国不能利字当头，倡导仁义才是根本（1·1）。第二个故事，说的是秦楚两国将燃起战火，宋钘想去劝两国的国君放弃开战的打算，途中遇到孟子。当孟子得知宋钘的方法论根基在于向秦楚两国分别“言其不利”时，孟子指出：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”（12·4）志向虽然很好，但提法却行不通。孟子认为，如果以“利”相劝诱而能奏效，那么，就会导致君臣、父子、兄弟之间最终都会抛弃仁义，怀着利益之心交往，最终将以是否有“利”作为处理社会关系和重大事件的唯一衡量标准，其恶果必将是亡国。反之，如果以“仁义”去开导而取得成效，这会使君臣、父子、兄弟去除求利的念头，而怀着仁义之心交往，这样就能最终统一天下。前后两个故事中，孟子都坚定地强调“何必曰利！”可见，孟子的义利观实际上是以义制利的。
其次，孟子的“仁政”思想体现在倡导教育上，把“明人伦”作为教育的重要内容。
孟子认为教育是行仁政、得民心的重要手段。他提出：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（13·14）善政得到的是百姓的财富，善教却可以得到百姓的心。因为再好的政治百姓也畏惧，而好的教育却使人心悦诚服，从而乐于向善。要是既无善政，又无善教，那可就危险了。“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”（7·1）。可见，教育的作用不可低估。
伦理教育是孟子教育内容的核心。孟子考察了夏商周三代的教育简况。
设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。（5·3）
这里指出，作为核心教育内容的“明人伦”是贯穿于三代的。值得注意的是，受教育者却不仅仅是小民，上面的人明白伦理道德，下面的平民百姓自然爱戴他们。这说明伦理教育还可以通过约束在上者而调整上下关系。至于“教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（5·4）。以及在保障人民物质生活的基础上，“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（1·3），则是在更广泛的意义上教民懂得并实践社会生活的准则，进而调整社会关系。
再次，孟子的“仁政”思想还体现在对民意、民心的重视和“与民同乐”上。
对民心民意的重视，是以史为鉴所获得的重要启示。
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（7·9）
桀纣的惨痛教训告诉人们：得民心者得天下。在孟子看来，得民心的方法其实也很简单，那就是顺民意，他们想要的就为他们聚积，他们所厌恶的不要强加给他们。
民意同时还应该是察举的重要依据。孟子多次提到，仁政应该“贤者在位，能者在职”（3·4）、“尊贤使能，俊杰在位”（3·5），国君选贤任能当然是一件重要的事情，必须慎重行事。选贤任能以什么为依据呢？孟子认为，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之”（2·7）。身边的近臣、身居要职的大夫们说了都不能算，还得听听百姓的意见，然后还得通过实际考察，最后才能任用。在这一过程中，民意占了很重的分量。其实，这不过是孟子的一种理想。
对传为佳话的尧舜禅让，孟子也做出了新的解释：禅让能否成功，最终仍需得到民意的认可。孟子认为，“天子不能以天下与人”。具有决定权的首先是“天”，其次是“民”。“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”（9·5）。尧把舜推荐给天而天接受了他，把舜展现给老百姓而老百姓接受了他。并引证《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”加以说明。尽管这里还摆脱不了神道设教的影子，但对民意的强调，仍具有重要的意义。
在“汤武革命”的问题上，孟子更是把商纣称为“一夫”（独夫），在彰显“诛一夫”合法性的同时，对不施仁政的统治者大加挞伐。孟子在论及卿、君关系时还曾说：“君有大过则谏；反覆之而不听，则异位”（10·9），王室同宗族的公卿对犯有重大错误的君王可以上谏，反复上谏仍不听从，就废弃他的王位改立他人。以至于使齐宣王听后“勃然变乎色”，紧张得脸色都突然变了。
与民同乐是仁政的重要一环，也是重视民心民意的试金石。
古之人与民偕乐，故能乐也。（1·2）
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。（2·4）
行百姓之所欲，去百姓之所恶，乐百姓之所乐，忧百姓之所忧，才能真正与百姓同心同德。君民一体，上下同心，忧乐关乎天下，一切“与百姓同之”，这是孟子对君民关系的理想化，后来，先忧后乐等思想成为儒家所追求的政治理想。
归结起来看，孟子的名言“民为贵，社稷次之，君为轻”（14·14），的确反映了他鲜明的民本思想。尽管民本还不同于近代从西方传入的民权、民主思想，但是，其进步性仍然值得大书特书。
另外，孟子关于王道与霸道的思想也颇值得一提。崇尚王道、反对霸道是孟子仁政思想的延续。“仁者无敌”是其内在精神。
王与霸的概念在春秋时期就已出现，王指统一的君王，霸指行使部分王权的诸侯，两者都没有贬义。孟子首次将王与霸对立起来看。孟子认为：王道的基本特征就是“以德行仁”，以仁政理论与政策，通过保民而得人心；霸道的基本特征却是“以力假仁”，以武力暴力相威胁，而仁此时只是一个幌子。称霸必须具有强大的国力；称王则不一定依靠国家强大。孟子举例说，商汤仅凭七十里见方的疆域，文王也仅凭百里见方的疆土。凭借武力使人服从，那种服从不是内心服从，而是力量不足；依靠道德使人服从，那种服从却是内心愉快、真心实意地服从，就像七十多个弟子服膺孔子一样（3·3）。
孟子称颂王道，反对霸道。把行王道、施仁政看作能统一天下的不二法门。他多次强调，“仁者无敌”（1·5），“仁人无敌于天下”（《尽心下》14·3），“得道者多助，失道者寡助”（《公孙丑下》4·1）。
孟子的仁政学说与当时“贵诈力而贱仁义，先富有而后推让”《史记·平准书》的社会情势形成了强烈的反差，带有较多的理想成分，被视为“迂远而阔于事情”在所难免。但他以民为本、崇德尚义的精神在后世产生了深远的影响。
3.修养论
性善论不仅是孟子仁政说的思想基础，也是其修养论的理论前提。
首先，孟子讨论了修养的重要性和可能性问题。从修养的重要性看，孟子指出：
天下之本在国，国之本在家，家之本在身。（7·5）
有大人者，正己而物正者也。（13·19）
君子之守，修其身而天下平。（14·32）
物正以至国治天下平是儒家处理人与自然、人与人、人与社会关系的理想终点，而正己、修身等自我完善是其基础和起点，这是儒家的基本思想。正如《大学》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”
但就一般情况而论，孟子认为，人们对身体的重视超过了对心性修养的追求。孟子举例说：如果有人无名指弯曲伸展不开，不很疼痛，也不妨碍做事，可是，如果有人能让它重新伸直，那么即使让他前往秦国、楚国去治，他也不会觉得路途遥远，因为他总觉得自己的无名指不如别人。孟子进而引申评论说：
指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。此之谓不知类也。（11·12）
手指等肉体的缺陷容易感知，也易于和其他人进行比较，往往自愧不如乃至心生厌恶，必康复而后安；而心性修养的不足反倒被人忽略，赶不上别人也没有什么羞愧感。孟子称之为“不知类”，即朱熹解释的“不知轻重之等”（朱熹《四书章句集注·孟子卷之六》）。
要“知类”就必须区分体之大小、贵贱，修养方式也不能等量齐观。
体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（11·14）
身体有至关重要的部分，有微不足道的部分；有小的部分，有大的部分。不要因为小的部分而损害大的部分，不要因为微不足道的部分而损害至关重要的部分。能保养好小的部分的是小人，能保养好大的部分的是君子。这实际上可以看作是修养的基本原则。孟子试图凸显精神生活的重要性，让人们从物质生活、肉体生存中超拔向上。
从修养的可能性来看，修养正基于性善论。孟子认为，人本然具有恻隐、羞恶、是非、辞让之心。人有此“四心”，就是有仁、义、礼、智四种善端。“人之有是四端也，犹其有四体也”。一切都是自然而然的，这正是修养的基础。但修养不能停留于此，而关键还要懂得把这四种善端扩大充实起来。
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（3·6）
“扩而充之”强调的正是后天的修养。孟子打比方说，人有这四端，好像刚开始燃烧的火，又如刚开始流出的泉水。推展言之，只有通过扩充，才能使之形成燎原之势、汇成奔涌之流。与此相反，有了这四端，如果还“自谓不能”，按照孟子的说法，那就是“自贼”，是对精神生命的自我伤害。
其次，孟子点出了修养的实质问题，即“求在我”。
孟子认为，许多人并不真切了解身心修养的意义，不懂得真正的“贵”。
欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。（11·17）
希望自己活得尊贵些，这是人们的共同心愿。但每个人都有贵而在己的东西，却往往没去考虑。孟子指出：别人给予的尊贵，并非“良贵”，即不是真正的尊贵。这种尊贵既然是被给予的，也就可以被拿走。他人可以让你尊贵，他人也就可以让你卑贱。
但那些贵而在己的“良贵”又是什么呢？孟子用“天爵”和“人爵”作了说明。
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（11·16）
“天爵”即天赐爵位、或称自然爵位，“人爵”即社会爵位，二者的区别实际上是道德价值和政治地位的区别。朱熹解释说：“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”朱熹《四书章句集注·孟子卷之六》孟子把仁义忠信、行善而且乐此不疲这些道德价值看成是天赐爵位，这无疑与他的性善论有关；他把公卿大夫归为社会的爵位，实际上指的是政治地位。在他看来，两种爵位之间也有一定的关系。孟子赞赏把道德价值追求（修其天爵）作为目的，获得社会政治地位只是其副产品；反对反其道而行之，把道德价值追求作为手段，甚至在得到社会政治地位以后，反而舍弃道德价值追求的做法。
孟子进一步用“求在我”（求在内）和“求在外”来加以区别。
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（13·3）
所谓“求在我”，指的是所寻求的东西存在于我自身，我们也可以称之为“求在内”。因为它操之在我，所以这种寻求与最终能否有所收获直接相关。所谓“求在外”，指的是所寻求的东西存在于我自身以外，即使寻求的方法得当，但能否有所收获却取决于命运，这种寻求与最终能否得到没有直接关联。
相对而言，孟子更为强调“求在我”或“求在内”。认为：“祸福无不自己求之者”“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”（7·8）这就是后来人们所称的寻求“内圣之道”的路线。
第三，孟子概述了心性修养的方法：一则是存心养性；一则是“养浩然之气”。存心养性主要指培养仁、义、礼、智等德性，养浩然之气主要指培养浩然的意志力量。
仁、义、礼、智等德性的修养方法，在孟子看来，首先是“存”，即“存心”。
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。（8·28）
“存”就是保存、保全。“存心”就是保全人的善心。在这里也有人释为存于心而不忘。人本然具有“四端”，君子则更为突出，“仁、义、礼、智根于心”（13·21），即德性牢牢扎根在其内心之中，因此，从外到内表现与众不同。并且在孟子看来，甚至越是先天即有越是境界高尚。“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。”（13·30）本性使然高于身体力行，身体力行高于假借名义，这种等级划分仍然可以追溯到孟子的性善论。
与“存”相反的是“放”，即放失。而与“存心”对应的是“求放心”。
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（1 1·1 1）
“放其心”又称“放其良心”，即丧失了善良之心。孟子指出：鸡狗走丢了还知道去找回来，善心丧失了却不知寻找，事情往往就是这样。因此，孟子强调：学问之道没有别的，就是“求放心”，即找回那丧失了的善心。“存心”和“求放心”实质上是一样的，只是一个问题的两个方面。
仁、义、礼、智等德性的修养方法，在孟子看来，其次是“养”，即养性。
苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？（11·8）
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？
万物生长都有一个养的过程，得到好的滋养就能生长，丧失了就会消亡。孟子举“牛山之木”为例：牛山上的树木曾经很繁茂，可是总有斧子不断去砍伐它；生长出的新条、嫩芽，又不断被牛羊啃噬，因此变得光秃秃的。修养也一样，放失的良心从根本上说就是没有很好地得到“养”护。
“养”从实质上说，就是“充”，即前述的“扩而充之”。
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。（14·31）
五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。（11·19）
人有“四端”，存而不忘；一旦放失，及时找回。在保持善端的基础上不失其养，懂得推广、扩充与提升，方能有所成就。能把不忍之心加以推广、扩充与提升（“达”）就是仁，能把不为之事加以推广、扩充与提升（“达”）就是义。人如果能够把不愿害人的心扩展开，那么仁就会用之不竭了；人如果能够把不挖洞、跳墙的心扩展开，那么，义就会用之不竭了。其余均可以此类推。孟子把仁义等善端比作五谷的种子，种子成熟有一个过程，“扩而充之”之“养”也要有个“熟”的过程。
那么，“养”该注意什么呢？孟子提出了几个原则：即“自得”原则、近易原则、“寡欲”原则、择善原则、“反求”原则。
所谓“自得”原则，强调的是存心养性要靠主体自觉。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（8·14）君子依循正确的方法获得高深的造诣，就是要能自觉地有所得。那样，就能毫不动摇、积蓄深厚；然后就能取之不尽、左右逢源。
所谓近易原则，强调的是存心养性并非高妙难行，应该从身边平易之处做起。孟子说：“夫道若大路然，岂难知哉？”（12·2）尽管大道易知、践道易行，但人们却往往陷入误区：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”（7·11）因此，要改变那种舍近求远、避易就难的错误做法。譬如，如果每个人都能尊老爱幼，进一步推己及人，天下就太平了。
所谓“寡欲”原则，强调的是存心养性应该减少欲望。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（14·35）“寡欲”就是减少欲望。孟子认为，耳目等五官都是“小体”，容易为外物所引诱。而“养其小者为小人，养其大者为大人”（11·14）。“寡欲”正是要抑制小者之欲，因此，是修养心性最好的方法。人如果欲望少，即使善性有所缺失，也不会失去很多；反之，如果欲望很多，那么善性就会保留得少。孟子说他自己“四十不动心”，（《公孙丑上》3·2）要求做到坚守自己的心志，不滥用意气，正是修养心性的一个重要侧面。
所谓择善原则，强调的是存心养性要关注环境，善于学习。孟子曾慨叹：“居移气，养移体，大哉居乎！”（13·36）认为环境对人的身心都有影响。以楚国孩子学齐国话为例：如果在楚国让一个齐国人教他，许多楚国人向他嚷嚷，即使天天鞭打、逼他说齐国话，他也不易办到；但要是带他到齐国住上几年，即使天天鞭打、逼他说楚国话，他照样也不易办到了（6·6）。同样，如果穿的是尧的衣服，说的是尧说的话，做的是尧做的事，你就是尧了。穿的是桀的衣服，说的是桀说的话，干的是桀干的事，你就是桀了（12·2）。每个人都可以成为尧舜，关键是要做起来。
所谓“反求”原则，强调的是存心养性必须“反求诸己”。孟子多次提到“反求诸己”的问题：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（7·4）“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（3·7）“反求诸己”就是从自己方面找原因、从自己的内心来反思行而不得、发而不中的根源。“反身而诚，乐莫大焉”（13·4）。如果反省自身发现自己做到了“诚”，那么就是最大的快乐了。
“养浩然之气”则是孟子培养意志力量的重要修养方法。
敢问何谓浩然之气？
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”（3·2）
关于“浩然之气”的解读，历来众说纷纭。从“至大至刚”“塞于天地”等特征来看，“浩然之气”似乎是一种形而下的“气”；但从“配义与道”“集义所生”等属性来看，“浩然之气”更应是一种形而上的“气”，是精神之气，是与主体意志相联系的精神力量，是一种坚毅博大的伟岸气概，后来称之为“浩然正气”。具体而言，养浩然之气不能靠偶然或侥幸取得，而是一个有所作为而不中止、内心不忘也不人为助长的长期修养过程。
最后，孟子提出了修养的境界和目标：成圣。
理想人格有哪些主要特征，层级如何界定？孟子在对具体人物进行评价时，曾透露出其基本思想。
规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。（7·2）
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（14·25）
这里，善—信—美—大—圣—神，将理想人格的层级以一个较为完整的序列呈现出来。“善”所蕴含的理想人格特征是人们所向往的德性（可欲之谓善）；“信”，指称的是主体本身具有这种德性的真实性（有诸己之谓信），其实质就是“真”；“美”凸显的是真实与完满的统一性（充实之谓美）；“大”展示的是内与外的和谐性（充实而有光辉之谓大）；“圣”所体现的是这种内外和谐性具有道德感染力与教化作用（大而化之之谓圣）；“神”所体现的理想人格特征是这种道德感染力与教化作用以潜移默化、日用不知的形式展开（圣而不可知之之谓神）。综合来看，孟子所述的理想人格实际上是真善美的统一，是蕴含着无形的道德力量的内外和谐的统一
。
孟子还把修养的最高境界描述为“知天”“立命”。
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（13·1）
这段话可以看作孟子心性学说的纲领。孟子由尽心（存心）—知性（养性）—知天（事天）—立命，构筑了以“天人合一”为框架、以“知行统一”为方法、以“身心为一”为目标的“内圣之学”的完整体系。“尽心—知性—知天”是致思主线；“存心—养性—事天”是实践主线；“修身—立命”是内在红线。孟子认为，人具有上天赋予的具有思维功能的“心”，它正是人不同于动物的“性”之所在。通过充分发挥心之思的作用，扩充与生俱来的仁义礼智善端，就能真正理解人之为人的本性，进而领悟“天”对人意义。与此同时，人自觉地保全本心，培养本性，以正确的人生承奉天道。不论生命短长，矢志不渝，修养身心，等待天命，最终实现身心性命的安顿，体味“万物皆备于我”（13·4）、“上下与天地同流”（13·13）的境界。
这种理想人格的具体表现之一是“圣王”，即内圣与外王的统一。在孟子看来，尧舜就是这样的圣王。成圣当然要有大德，成王却不能没有天子之荐。“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者”（9·6）。尧禅位给舜正是“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”似的佳话，但孟子没有忘记，指出其有一个“尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之”的过程。（9·5）孔子缺少这个环节，因此不能享有天下，成圣而不能成王。尽管如此，孟子认为，后世虽然德至圣境者由圣而王缺乏现实性，但可以通过促使“继世以有天下”（9·6）的王者修其德能、朝渐趋圣境努力，也即通过德行高尚的“大人”“君子”，不断“格君心之非”（7·20）、“引其君以当道”（12·8），也可以达到“一正君而国定”（7·20）的效果。
这种理想人格还具体表现为“大丈夫”。
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（6·2）
大丈夫的基本特质是：住天下最宽广的住宅，站天下最中正的位置，走天下最光明的大路；得志时偕百姓依循大道，不得志时走自己的路；富贵不能乱我之心，贫贱不能变我之志，威武不能屈我之节。朱熹将“广居”“正位”“大道”分别释为仁、礼、义，那么，由“居”“立”“行”所构成生命活动的世界正是道德精神的世界。面临动静进退和各种境遇的“大丈夫”，在道德精神的映照下昂然挺立。
值得注意的是，孟子特别重视“士”的精神修养，对“士”也有更高的期许。如认为：士“居仁由义”、高尚其志（“尚志”）（13·33），是养其大者；他们不把物质利益放在重要位置，“无恒产而有恒心者，惟士为能”（1·7）；他们成就为君子，“不怨天，不尤人”；他们仕与不仕的原则是“迎之致敬以有礼”（12·14），因而不能被收买，“焉有君子而可以货取乎”（4·3）；他们坚守自己的心志，即“持其志”（3·2）；他们坚持自己原则，“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”“中道而立”（13·41）；他们尊德乐义，“士穷不失义，达不离道。……得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（13·9）。是否得志、穷与达不能由自己决定，但他们修身、守身而进入圣域。
实际上，孔子以后的“士”，与今天的知识分子有较多的关联性。关注知识分子研究的杜维明教授认为，孟子思想中有四种资源对今天塑造知识分子的人格有特别的意义：“第一种资源，是知识分子有强烈的历史文化使命感”；“第二种资源就是知识分子基本是社会良知”；“第三方面的资源更重要，即知识分子有强烈的主体意识”；“第四种资源就是儒家的从道不从君的抗争精神”
。应该说，这些见解是符合孟子思想精神并富于启发意义的。
当然，孟子的理想人格并非遥不可及，在孟子看来往往是“君子存之，庶民去之”而已。究其原因，主要是人们反思得十分不够。“至于身，而不知所以养之者……弗思甚也”（11·13）。他反复强调：“圣人，与我同类者”（11·7），“人皆可以为尧舜”（12·2）。认为君子之忧在于：“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。”（8·28）这对于潜心向善的人们具有极大的鼓舞作用。
孟子继承、丰富和发展了孔子创立的儒家学说，进一步奠定了孔孟之道的思想基础，成为了原始儒学集大成的思想代表。南宋著名理学家朱熹说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。”《朱子语类》卷九十三《孟子》一书和孟子的思想，对后世产生了重大影响。
战国晚期的荀子，是孟子之后儒家的另一重要代表人物。荀子在其著作的《非十二子》篇中，重点讨论了“子思唱之，孟轲和之”的这一学派，荀子在儒家中也仅仅选取了思、孟并加以评论。但是，“非十二子”，顾名思义，思孟学派是作为批判对象的面貌出现的。荀子和孟子在有些问题上，观点差异较大，如荀子写有《性恶》篇，与孟子性善论形成鲜明对照。《非十二子》评论思孟学派的基调，具有较浓厚的门户之见意味。但这篇文章提到：世俗认为孟子思想是孔子学说的真传，因而纷纷接受并传播其思想。这从另一个侧面反映了孔孟之间的思想关联，也体现了孟子思想在当时的社会影响。荀子的学生韩非，在《韩非子·显学》中，讨论过孔子之后“儒分为八”的有关情况，其中除了涉及孔门弟子、再传弟子与后裔外，也专门讨论了战国中期的孟子与战国晚期的荀子。
秦汉之际，孟子学派影响并不十分显著。秦始皇焚书坑儒，孟子学派损失惨重，参看东汉赵岐《孟子题辞》。到了汉代，孝文帝时，官方一度在五经博士之外，为《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》设立传记博士，时间虽然不长，但后来人们仍将《孟子》视为辅翼经书的传。汉代还出现了一系列注解《孟子》的专书，如程曾的《孟子章句》、郑玄的《孟子注》、高诱的《孟子章句》、刘熙的《孟子注》、赵岐的《孟子章句》等，据说刘向和扬雄，也为《孟子》作过注。但流传至今比较完整的，只有赵岐的《孟子章句》。东汉时，能够援引《孟子》阐明经义被视为博学，因此，孟子思想成为思想家们的理论资源。
魏晋到隋，儒学衰微，《孟子》在这一时期也相对沉寂。但注解和引用《孟子》者仍不乏人。唐以后，五经等儒家经典开始从崇尚佛老的氛围中逐渐受到重视。中唐以后，一些思想家开始为提升孟子思想的地位奔走，特别是韩愈的道统说，认为儒家道统发展是：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”虽然道统中辍的说法未必反映了史实，但孟子地位受到了高度评价。
到了宋代，孟子道统传人的地位得到朝野上下的普遍认同，并且超越荀子、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等人，成为从先秦到宋以前儒家圣学道统的唯一传人。与此同时，孟子的政治地位也发生了根本改变。神宗时，孟子被封为“邹国公”，进入孔庙、配享孔子（公元1084年）。徽宗时，孟子庙也得到了朝廷的认可（公元1115年）。这一时期，《孟子》一书也日益受到推崇。神宗时，在王安石的推动下，《孟子》与《论语》并列为“兼经”，成为科举考试的必考内容。徽宗时，《孟子》首次正式进入儒家经典行列，成为儒家十三经之一而刻为石经。南宋光宗时，《孟子》被列入十三经注疏合刊印刷。而此前，通过多位思想家（如中唐韩愈、李翱；北宋张载、程颢、程颐；南宋朱熹）、特别是程朱的努力，《孟子》与《大学》《论语》《中庸》最终被合称为“四书”而受到特别尊崇。在朝野的共同推动下，在而后七百余年的历史中，《孟子》一直作为儒学的主流思想而备受崇敬、流传广泛。
孟子思想在宋代以后成为儒家哲学各学派的共同思想资源，许多思想家都为解读《孟子》耗费大量的精力，并在此基础上拓展自己的思想：不论是朱熹《孟子章句集注》对理学思想的阐发；还是戴震《孟子字义疏证》表达对理学的反动。这一时期，注释《孟子》的书蔚为大观，不下数百家。
今天看来，《孟子》作为中华民族传统重要的文化基因与文化记忆，仍不失为新时期文化创新的源头活水，值得特别珍视和反复研读。
古今注释、翻译和解读《孟子》者，所在多有。我们的译注主要参考了宋朱熹《四书章句集注》、清焦循《孟子正义》、今人杨伯峻《孟子译注》，以及傅佩荣《解读孟子》和万丽华、蓝旭译注《孟子》等。还参考了时贤的许多研究成果，在此，一并表示感谢。
最后，让我们共同品味着孟子以下思想前行：
天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。（12·15）
一个有着重大担当的人，应该在艰难困苦中锻炼自己、最终有所作为。