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现在，本书开篇第一章已经临近结束，是时候更加直接地面对我对黑格尔社会理论的哲学基础的探究中的核心问题了：其一，什么是社会自由？其二，黑格尔对自决的社会整体的设想如何可以被看作对合理社会秩序的一番可取的叙述？其三，个体社会成员在什么意义上通过参与伦理（Sittlichkeit）制度实现了自由？探讨这些问题的第一步是解释黑格尔的一项主张：社会自由包含两个主要方面。黑格尔在两处地方声明了社会自由的这个特征：他认为伦理（Sittlichkeit）是“客观自由……与主观自由两者的统一”（§ 258A），并主张“伦理（Sittlichkeit）[1]是客观的、现实的自由，[2]它存在于与自由相适应的自我意识中”（VPR1，248）。在对伦理（Sittlichkeit）的第二个描述中，自由是以两个面貌出现的，其一是“客观的、现实的自由”；其二是一种主观现象（一种“与自由相适应的自我意识”）。黑格尔之所以用这两种方式把伦理（Sittlichkeit）与自由联系起来，既是为了声明社会自由的双重本性，也是为了提示我们它有哪两个部分：第一，社会自由既有客观因素，又有主观因素，这两个因素对应于黑格尔在其他地方说的伦理（Sittlichkeit）的客观环节与主观环节（§§ 144，146）。他把前者等同于合理社会秩序的“法律和制度”（§ 144，E § 538）；后者则被说成个体社会成员的心智模式或“态度”（Gesinnung）[《法哲学原理》汉译本译作“情绪”，《精神哲学》汉译本则译作“意向”。——译注]。
第二，既然黑格尔使用了“客观自由”和“主观自由”这两个术语，就意味着我们可以抽掉它们的相互关系来看待社会自由的两个因素，把它们各自独立地理解为自由的一种。自由据说既在个人的“主观态度中具有现实性”（这是主观自由），在合理社会秩序的制度中又是“客观而现实的”（这是客观自由）（VPR1，248）。可见，我们可以说社会自由就是客观自由与主观自由，两者都是在伦理（Sittlichkeit）制度中实现的。
关于社会自由的双重本性的这番初步讲解已经引发了两组重要问题，它们将在接下来的四章一直引导我的探究：第一，为什么有必要把社会自由当作两个要素的统一？是什么使得黑格尔把他对最有利于让实践自由得到实现的社会秩序的叙述划分成了两个部分，一个关系到合理的法律和制度的本性（即客观方面）；另一个关系到社会成员的态度或心智模式（即主观方面）？第二，当黑格尔把社会自由的两个因素各自看作一种独立的自由时（即客观自由和主观自由），这项主张是什么意思？单就客观自由而言，它在两者中间是比较神秘的；那么，说自由在伦理（Sittlichkeit）制度中变得“客观而现实”意味着什么？我回答这些问题的思路是首先考察这些问题在卢梭的政治哲学中是如何产生的，因为我将在下一章详细证明，为他对合法政治秩序的叙述提供基础的对自由的看法（隐含地）让人想到客观自由和主观自由的范畴，因为它们具有类似的结构。
之所以要采取这条看似迂回的路线，主要是因为我们在卢梭那里找到的对自由的看法在内容上与黑格尔对社会自由的看法密切相关，但它相对而言摆脱了晦涩的术语和形而上学机关，因而不像黑格尔的看法那样难以理解。因此，即使在这两个理论有分歧的地方，卢梭对政治自由的理解也具有极佳的参考价值，我们通过对比可以清晰地看到黑格尔立场所独有的特征。
[1] 我在这里是在较弱的意义上使用“自我实现”一词的，而当伍德主张黑格尔的伦理理论是一种关于自我实现的理论时（伍德：《黑格尔的伦理思想》，第18-19页），他想要在较强的意义上使用这个词。在任何时候，只要自我可以实现它对自身持有的某种认知（不论是否合理），较弱的意义都可以适用。较强的意义则带有更加坚决的规范性含义：自我所实现的认知不单纯是随便什么认知，而是必须精确把握自我的真正本性（或合理本性）。当自我（在三种形式的实践自由中） 自由地 （即作为自决意志）实现了对自身的认知时，它才算得上是在较强的意义上达到了自我实现。因此，我并非不同意伍德的主张，即黑格尔的观点在较强的意义上是一个关于自我实现的理论。我要感谢比尔·布里斯托，他让我明白了这一点。
[2] 当黑格尔叙述对自决意志的诸多看法的 已经实现的 版本时，我们世界的基本特征是如何进入这番叙述的？我们可以把一项主张作为例子，第五章将做出更加详细的考察：合理社会制度的结构必须能够满足人的基本自然需要（比如，性和食物），否则社会成员在这些制度中的参与就不是自愿的（从而不是自由的）。
[3] 黑格尔抽象法理论的大多数主要观念在费希特出版于1796年的《自然法权基础》（ Grundlage des Naturrechts ）[全名为“以知识学为原则的自然法权基础”，参见《费希特著作选集》，第2卷，商务印书馆1994版第255页以下。——译注]中都已经出现了。费希特对形式的自由和个体性的看法（后者有时被称作“人格”）以及他对个人的权利如何出自这些看法所做的叙述与黑格尔理论的对应部分几乎是相同的。参见我的论文《费希特，及权利与道德的关系》，见《费希特：历史语境与当代争论》，丹尼尔·布雷齐尔和汤姆·洛克摩尔编（新泽西州，大西洋高地：人文出版社，1994）[“Fichte and the Relationship between Right and Morality,”in Fichte：Historical Contexts/Contemporary Controversies ，ed.Daniel Breazeale and Tom Rockmore（Atlantic Highlands，N.J.：Humanities Press，1994）.——译注]，第158-180页，我在那里展开讨论了费希特的理论。
[4] Willkür还可以被译作“选择的意志”或“选择的能力”（康德的译者有时喜欢后一个称呼）。黑格尔对任性（Willkür）的理解与康德对人的意志的描述有明显的亲近关系；按照康德，意志会“以生理变异的方式……受到刺激”，但不会“以生理变异的方式被必然化”（KRV，B562）：“人的任性（Willkür）……虽然受到冲动的 刺激 ，但不受它 规定 ……任性的 自由 是它不受感性冲动 规定 的那种独立性”（6：213）[《康德著作全集》，第6卷，第220页。——译注]。在亨利·阿利森那里可以找到关于康德对任性（Willkür）的看法的出色讨论，参见《康德的自由理论》（剑桥：剑桥大学出版社，1990）[Henry Allison， Kant's Theory of Freedom （Cambridge：Cambridge University Press，1990）.——译注]，第55页，第129-136页。
[5] 这仅仅是说，这样一种意志没有受制于 别的意志 。例如，自然法则仍然会对这个意志实现自己目的的能力施加约束。
[6] 达德利·诺尔斯很好地讨论了黑格尔关于财产以及它与人格自由的关系所持有的观点，参见《黑格尔论财产和人格性》，载《哲学季刊》第33期（1983年1月）[Dudley Knowles，“Hegel on Property and Personality,” Philosophical Quarterly 33（January 1983）.——译注]，第45-62页。
[7] 黑格尔的术语是道德（Moralität），他把它与伦理（Sittlichkeit）系统性地区分开来了。参见前引书，第127-173页，第195-196页；查尔斯·泰勒：《黑格尔》（剑桥：剑桥大学出版社，1975）[Charles Taylor， Hegel （Cambridge：Cambridge University Press，1975）.——译注]，第370-378页，第385-388页；以及乔基姆·里特：《道德与伦理：黑格尔与康德主义伦理学的争论》，见《黑格尔与法国大革命》（马萨诸塞州，剑桥：麻省理工学院出版社，1982）[Joachim Ritter，“Morality and Ethical Life：Hegel's Controversy with Kantian Ethics,”in Hegel and the French Revolution （Cambridge，Mass.：MIT Press，1982）.——译注]，第151-182页；它们都讨论了这个重要的区分。黑格尔对道德与抽象法的区分直接继承了费希特在政治哲学中最重要的创新，即权利（Recht）与道德的分离（诺伊豪瑟：《费希特，及权利与道德的关系》，第158-180页）。毫不意外，黑格尔对道德自由与人格自由的区分也同费希特为了划出权利与道德的边界而采用的区分（即“形式的”自由与“物质的”自由之间的区分）是密切相关的。我讨论过后者，参见我的著作《费希特的主体性理论》（剑桥：剑桥大学出版社，1990）[ Fichte's Theory of Subjectivity （Cambridge：Cambridge University Press，1990）.——译注]，第117-166页。
[8] 道德自由若要得到 充分 实现，就还必须满足另一个条件：一个人在为了一种好处而行动时，他对这种好处的理解必须是正确的，或者具有客观有效性。对道德主体性的这番简要叙述立足于黑格尔对道德主体的描述：这种主体力求“[1]拥有对善的洞察，[2]使善成为自己的意图、[3]并通过自己的活动把它产生出来”（E § 507；着重号已忽略）。与刚才引用的段落一样，我在这里的叙述仅仅强调了黑格尔所说的“主体的最高权利”（§ 132A）。它忽略了黑格尔对道德自由的高度复杂的看法的一些重要方面，包括“认识”的权利（§ 117）、“意图”的权利（§ 120）和“主观满足”的权利（§ 124+A）。第七章在考察黑格尔对道德良知的看法时给出了一番更加充分的对道德主体性的叙述。
[9] 我的论述的这一步显示出了构成黑格尔体系的辩证论述（在一定程度上）的目的论性质，并驳斥了一个观点，即这些论述在严格意义上具有先验的本性。事实上，这些论述经常同时运用目的论的和先验的思路。从较低形态 x 到较高形态 y 的辩证过渡通常会展现出如下一般程序：首先界定一种对自决的抽象看法 x （例如，“自决就是一个人选择自己的目的”）。然后追问， x 在何种条件下才能在世界中实现？这番探究将揭示：要么（1） y 是 x 的实现所必需的一个条件（这是先验的思路）；要么（2） x 尽管离开了 y 也有可能实现，却需要用 y 补充自己，以便 x 在实现出来的形式中可以与自决的本质特性保持一致（这是目的论的思路）。由于有些过渡事实上同时运用了两条思路，所以整幅图景就变得越发复杂了。从“道德”篇到“伦理”（Sittlichkeit）篇的过渡就是如此，因为后者既是人格和道德主体性的实现所必需的条件，又是自决意志的一种较高形态，而较低的形式以及它们的实现所需的条件之所以需要它，是为了使它们构成的整体本身与自决的本质特性相一致。黑格尔的辩证过渡十分晦涩，这一点声名狼藉；这在一定程度上是由于一个令人惊奇的事实，即他从来没有明确阐述这些过渡的非常复杂的结构。令人越发惊奇的是，在大多数情况下，只要仔细运用分析的技巧，就可以从这些过渡中引出连贯的、令人信服的论述思路。从“抽象法”篇到“道德”篇的过渡属于目的论的类型，因为黑格尔之所以能推演出道德主体性，严格来讲并不是由于它是它的前一个环节的可能性条件，而是由于它作为意志的一种形态必须被用来补充人格，否则人格自由就无法以与最初设定的理想（或目的）——意志的完全自决——相一致的方式得到实现。因此，与通常认定的观点相反，隐含在这个过渡中的主张并不是一个仅仅由人格体构成的社会（即其中的个人仅仅是人格体，而不是道德主体）在概念上或在实践中是不可能的，而是这类存在者无法既符合普遍人格的要求，同时又作为完全自决的东西存在。
[10] 有必要提一下，这番论述仅仅确立了一种意志的必要性，这种意志拥有道德主体性在结构上所具有的复杂性。它单凭自身并不能解释黑格尔最终归于道德主体的每一个特征。例如，它受制于 善 的原则，这些原则包括了人格的实现所需的前提（也就是 权利 的原则），却又超出了这个前提。
[11] 有一种错误的主张：“善”对没有归属的道德主体来说缺乏 一切 并非任性的内容。黑格尔在§ 134指出，道德的立场至少可以合法提出以下主张：善就是遵循抽象法的原则，并增进人的福祉，包括自己的和他人的福祉。问题在于，对善的这番描述仍然与对可以满足这些标准的特殊行为或社会制度的具体叙述相去甚远。
[12] 按照我在这里的陈述，古希腊所特有的自由仅仅是黑格尔社会自由的先驱，这有两个理由：第一，它仅仅涵盖了黑格尔所理解的社会自由的 主观 因素[他把它称作与社会成员资格相适应的主观态度（Gesinnung）]。第二，希腊人对自己城邦的认同并没有同时为一种对自己的看法——坚定地把自己看作 个人 ——留出余地。换句话说，希腊人所享有的自由的形式不能够顺应在之后的时代兴起的人格自由和道德主体性的自由。
[13] 我归于伊尔亭的解释主要来自他在VPR1，第287-363页所做的一些很有启发意义的注释——这本书是由他编辑的学生所做的黑格尔讲演记录——但也来自他的文章《黑格尔的国家概念和早期马克思对它的批判》，见《国家与市民社会：黑格尔政治哲学研究》，兹·A.佩乌琴斯基编（剑桥：剑桥大学出版社，1984）[Ilting，“Hegel's Concept of the State and Marx's Early Critique”，in The State and Civil Society：Studies in Hegel's Political Philosophy ，ed.Z.A.Peɫczyński（Cambridge：Cambridge University Press，1984）.——译注]，第93-113页。
[14] 我把伊尔亭关于伦理共同体如何才能 完全 充分地符合自由的概念所做的谈论转换成了一项较弱的主张，即这种共同体是实践自由 最 充分的体现，因为后一项主张更加精确地陈述了黑格尔的观点。没有任何实际存在的社会秩序可以完全符合自决的概念，因为任何这样的秩序都是由它在历史中的位置决定的，因而必须依赖于历史条件——这是某种外在于它自身的东西——才能成为它所是的东西（或它已经变成的东西）。这个想法为黑格尔体系向历史哲学的过渡（§ 340，E § 548）提供了根基；如果把历史看作单一的连贯过程，它就体现了自决的一种更有实体性的形式，超过了任何特殊社会秩序。
[15] VPR1，309 n.150.也可参见卡尔-海因茨·伊尔亭：《黑格尔法哲学的结构》，见《黑格尔法哲学相关资料》，第2卷，曼弗雷德·里德尔编（缅因河畔的法兰克福：苏尔坎普，1975）[Karl-Heinz Ilting，“Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie,”in Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie ，vol.2，ed.Manfred Riedel（Frankfurt am Main：Suhrkamp，1975）.——译注]，第68页。哈迪蒙也把个人从社会成员资格中取得的好处理解为个体性（包括人格体和道德主体的自由），而不是（社会）自由。参见哈迪蒙：《黑格尔的社会哲学》，第146-153页，他清晰地叙述了个体性的概念。
[16] 严格来讲，这项主张与如下指控是相容的：在制度性细节的层面上（例如，当黑格尔讨论公共意见在国家中的作用时），他的理论把过多的分量放在了确保社会秩序平稳运行所需的措施上面，而隐含在自由的公民资格这个理想中的要求被看得太轻了。这条反对意见是米夏埃尔·托伊尼森向我提出的，他的论文《黑格尔〈法哲学〉中被压制的主体际性》，载《黑格尔与法学理论》，德鲁齐拉·科尔内尔、米歇尔·罗森菲尔德和大卫·格雷·卡尔森编（纽约：劳特利奇，1991）[Michael Theunissen，“The Repressed Intersubjectivity in Hegel's Philosophy of Right ,”in Hegel and Legal Theory ，ed.Drucilla Cornell，Michel Rosenfeld，and David Gray Carlson（New York：Routledge，1991）.——译注]，第3-63页也提到了这一点。倘若这条指控可以成立，问题就在于黑格尔未能连贯地运用他本人的基础性原则，而不在于这些原则本身。
[17] 也可参见§ 153，这一节可以支持我的主张，即 个人 作为伦理（Sittlichkeit）成员获得了一种独特的自由。黑格尔在那里说道，伦理中的成员资格满足了“ 个人主观地规定 为 自由 的 权利 ”。
[18] 有必要强调一下，与通常的信念相反，撇开黑格尔的历史哲学来重构他对社会自由的叙述是与他本人的自我理解完全一致的。按照黑格尔的观点，我们有可能仅仅聚焦于合理社会秩序如何能使实践自由得到实现，由此对这个秩序做出辩护性的叙述，而不用考虑它与绝对精神的历史使命之间的关系。然而，黑格尔的确认为这样一种重构并没有体现我们在评估社会秩序的合理性时所能采取的 最深刻的 视角，因为它忽视了伦理制度在精神的历史过程中起到的作用——精神要把全部现实（包括整个历史）理解为与它自身同一的东西，由此把自己实现为一个完全自相关联的或自决的存在者，而且实际上唯有精神才是这样的存在者。我与黑格尔在立场上只有一个分歧：我的立场意味着从比较狭窄的视角出发所做的成功重构对我们来说算得上是充分地、完全令人满意地证明了现代社会世界的合理性。