社会自由和黑格尔社会理论的课题

到这里，我在谈论实践自由的三种形态时把它们当成了仿佛相互分离的、彼此无关的现象。然而，黑格尔认为它们构成了一个有等级秩序的总和，社会自由处于顶端，接下来（按照自上而下的顺序排列）是道德主体性和人格的自由。我们如果理解了黑格尔想要用这幅图景传达什么意思，就可以准确地看到他认为自己的伦理（Sittlichkeit）理论所从事的是怎样的课题。如果黑格尔把自由的一种形式放在较高的等级上，那么就它与较低的形式之间的关系而言，这个事实就说明了两点：第一，较高的形式代表了自决的一种更加“丰富的”（§ 32Z）形态——它更加复杂，更有实体性；第二，较低的形式 依赖于 较高的形式，因为倘若没有较高的形式，较低的形式就无法以一种完全符合自决意志的本质特性的方式在世界中实现。 第二点意味着要完整地叙述实践自由的各种形态，一种可能的做法就是借助一连串（“辩证的”）论述，这些论述从实践自由的最低形式开始，一直进展到最高形式，由此探究每种形式的充分实现（即以一种完全符合自决意志的本质特性的方式来实现）所需的条件。在每个环节中 ，对这些条件的考察都会显示出较低的形式无法完全符合自决的概念，由此指出比它高一级的形态是必要的。

现在我不妨以刚才界定的两种形式的实践自由为例来说明这些观点。第一，黑格尔之所以认为道德主体性的自由高于人格自由，是因为前者体现了自决的一种更加复杂、更有实体性的形式。与人格相关的那种意志——任性的、决断的意志——之所以是一种自决，是因为它在决定（选择）为了哪个特殊目的而行动时，并不被它之外的东西所决定。可是要说这些被选中的目的“出自意志本身”，其实是非常无力的。由于按照这种看法，要把这样一种意志算作自决意志，只需要它的目的不是由其他东西决定的（不是直接由它既定的欲望所决定的），所以自决的这种形式与变幻无常、心血来潮是相容的。换句话说，它对目的的选择也许不外是不受管制的自发性。（这里有必要记住，黑格尔尽管把人格自由称作实践自由的最缺乏实体性的形式，却还是把任性的自决看作自由的一种真实情形；因此，合理社会秩序必须公正对待这种自决的价值，这个任务是通过贯彻抽象法的原则来完成的。）相反，道德主体的意志会以一种更有实体性的方式来决定自己的目的：他依照自己对善的理解来做出选择，还认为善的原则可以接受合理批评，也可以修改。当黑格尔主张与道德主体性相关的自由是一种比人格自由更高的形式时，这背后的直觉是：如果主体按照一种具有合理根据的对善的理解来决定一个行动，这个行动就以更有实体性的方式表达了这个主体是谁——他在这样一种行为中更多地投入并体现了他自身——凭借任性做出的行动则做不到这一点，如果行动的理由对于主体的自我理解是次要的，那也不行。

黑格尔还在另一种意义上宣称道德主体性的自由高于人格自由：倘若没有前者，后者就无法以与自决意志的本质特性相一致的方式来实现。这项主张在黑格尔的文本中并没有直截了当地说出来，而是隐含在文本的一个结构性特征中，也就是当他的文本向着一种对实践自由的完全充分的看法进展时，“抽象法”篇事实上位于“道德”篇之前，后一个阶段据说是前一个阶段的必然产物，这种必然性也是黑格尔声名狼藉的辩证过渡所特有的。虽然黑格尔文本中的这类过渡的运作方式极其晦涩、充满争议，但在眼前的例子中，他的大致意图还是相对清楚的。这个过渡表明，自决意志的与人格相联系的形式在某个方面达不到完全自决的理想，所以必须由自由的另一种更加复杂的形态来予以补充，后者就是道德主体的自由。黑格尔为这项主张所做的论证可以按照如下方式重构。

我之前说过，当人格自由实现时，它在本质上是任性与无意志的存在者（即事物）之间的一种关系，任性可以占有这些存在者，利用它们追求自己自由选择的目的。因此，一名人格体若要实现它的自由，就要对外部世界的一个特定部分拥有排他的、任意的控制权，这个部分构成了他的财产。假如有可能想象一个世界，其中居住的只有一个任性，它在它对事物的统治中实现了它的自由，那就没有理由认为任性的自由是不完整的，仿佛还需要意志的某种别的形态才能让自决得到充分实现。可是世界是由更多的人格体所共有的；当我们考察在这样的世界中实现任性的自由需要何种条件时——当我们考虑到个人意志的多元性时——我们就会看到，这样一种世界的居民所享有的自决不可能只有人格自由这一种。更确切地讲，如果他们要达到的理想是拥有完全自决的意志，人格自由就不能是他们所享有的唯一一种自由。 ^[9] 如果一个世界要让众多个人的人格自由得到保证，而一个生活在其中的人格体仅仅拥有任性，那么他就不可能是完全自决的，因为他的行动还必须服从法律，而法律并不内在于他自己的（单纯任性的）意志。这是因为要实现众多个人的人格自由，就需要所有人的行动都服从约束。也就是说，他们的行动必须至少受制于某些原则（即抽象法的原则），它们规定了个人的何种行动与他人的人格不一致。因此，要在一个由多人共享的世界中实现人格自由，一个条件就是个人行动应该遵守黑格尔所给出的抽象法的基本命令：“尊敬他人为人格体”（§ 36）。合理社会秩序会把抽象法的原则编成一个法律体系，运用外部的法律制裁手段来加以推行，但若人格体的行动是由这些原则支配的，并且他们是完全自决的（从而并不受制于外在约束），那么他们就必须能够掌握抽象法的原则背后的合理目的，把它们作为自己的原则来加以肯定，并按照它们决定自己的行动。换句话说，他们必须具备一种更加复杂的意志结构，这在黑格尔那里是与道德主体性相联系的。 ^[10]

在更加完整地描述社会自由之前，我们不可能令人满意地阐述它如何代表了一种比它的前辈更加复杂、更有实体性的对自决的看法，以及它如何是这些前辈的实现所必需的。然而，我们在前文的基础上可以笼统地、初步地说一下考察前两种形式的自由在实现时所需的条件如何能帮助我们界定黑格尔对伦理（Sittlichkeit）的叙述所面临的基本任务。《法哲学》向真正的社会理论的过渡——它叙述了何种制度构成了合理社会秩序——是由一种见解推动的：自由的较低形式只有在具备了若干社会条件时才能实现。（接下来几章将更加详细地讨论这些条件；现在只需要明白，例如，执行抽象法需要怎样的法律制度，家庭等制度又要如何塑造它们的成员才能使他们成为拥有发挥自由所必需的主观能力的个人。）于是，合理社会制度的首要任务就是确保一些条件，以便让社会成员有可能实现人格自由和道德自由。（第五章将探讨这组问题，它们是社会自由的客观因素的一部分。）如果我们回想一下，自由的较低形式所需的条件同样必须以一种与自决的本质特性相一致的方式出现，那么我们就能发现黑格尔的社会理论还有别的任务。换句话说，社会制度确保这些条件所用的手段本身不应该违背自决意志的理想。按照黑格尔的解释，这条要求会进一步转化为合理社会秩序必须符合的两条标准。第一条标准关乎构成这个秩序的个人的意志：个体社会成员不能只是参与社会秩序，并把它再生产出来；他们同时还是唯独由自己的意志所决定的，因而作为伦理（Sittlichkeit）制度的承担者，他们必须能够在主观上认为这些制度与这一点相一致。（这条要求是社会自由的主观因素，也是第三章关注的问题。）第二条标准至今还是黑格尔的社会理论中对我们的直觉来说最不明显的方面，它立足于如下想法：自决的理想在充分实现的过程中若要确保实践自由的较低形式所需的条件，拥有自决意志的就不能只是构成这个社会秩序的人类个体；整个社会秩序必须同样被看作一个活生生的、能再生产它自身的体系，它本身必须体现自决意志的本质特性。（黑格尔观点的这个特征是客观自由学说的一部分，第四章将予以考察。）

黑格尔的社会自由学说可以被理解为一个准逻辑 进程的必然的最后一步，这个进程试图得出一种完全充分的对实践自由的看法——或者说辩证地“推演”出这种看法——而它的起点只是一个空洞的观念，即不被任何外在的东西所决定的意志；为了更加清楚地说明这种理解，我现在重新表述一下前文的观点。黑格尔的推演是从一种简单至极的对自决意志的看法——人格所特有的任性——开始的，然后他说明了人格自由单凭自身如何不足以完全消除对陌生意志的服从，由此证明了我们有必要用自由的一种更加复杂的形式（即道德自由）来补充这种看法。（倘若不是所有人都按照抽象法的原则行动，人格自由就无法得到普遍实现，所以人们若要避免被陌生的意志所决定，就必须还能够希求这些约束他们行动的原则。也就是说，他们必须能够拥有构成道德主体性的那种自决。）自由的这种比较复杂的形式弥补了它的前辈的缺陷，却也引发了一组新问题，它们本身又需要借助一种更加丰富的对自决的看法来解决——这是典型的辩证风格。

那么，人格自由和道德自由有什么缺陷，才有必要引入社会自由？先前从人格自由到道德自由的过渡已经表明，只要设想一下前一种对自由的看法在什么条件下才能在世界中实现，就可以发现它的不足。与人格自由和道德自由的实现相关的重大问题主要有两类：第一，人格体和道德主体所特有的意志不是完全自足的——它们要依靠它们之外的东西才能成为现实——因为要使一个人具备人格或成为道德主体，实际上就预设了他已经经历了诸多社会过程，这些过程塑造了他的性格，或者说使他得到了“教化”（Bildung）。这种教化主要包括：社会成员必须学会把自己看作有别于他人的、拥有特殊利益和自主意志的个人（以便成为人格体）；他们还必须能够内化自己与他人的互动所遵循的原则（以便成为道德主体）。第二，道德主体性之所以无法达到真正的自足，还有另一方面的原因：就道德主体自身而言——抽掉他们在社会的基本制度中的位置——他们无法让善的概念获得具体的、并非任性的内容，因为他们缺乏必要的资源。没有社会归属的道德主体也许真诚地渴望把善实现出来，可是就何种事业和生活形式最有利于促进所有人的自由和福利（即促进善）而言，他们缺乏比较具体的设想，因而无法知道他们对善的忠诚要求他们做出何种特定行动。按照黑格尔对这番批判的表述，道德主体性是“抽象的”“空洞的”和“形式的”（§§ 134-137，141）；它无法满足完全自决的意志所提出的标准，因为它单凭自身并不能使自己的主导概念获得充分规定。 ^[11]

黑格尔认为，要解决这两个问题，就要叙述好的（或合理的）社会制度，所以他走向了社会自由学说。因此，合理社会制度在黑格尔那里承担了双重任务：既要使其中的成员社会化，使他们拥有实现人格自由和道德主体性的自由所需的主观能力，又要提供一个社会框架，由这个框架界定的特殊事业为社会成员的个体生命注入了目的，并为他们对善的理解提供了特定内容。这两项任务各自从一个重要方面指明了人格自由和道德自由的系统实现如何依赖于合理社会秩序的存在。虽然这类制度确保了人格自由和道德自由的实现所需的条件，但我们不应该由此以为，黑格尔的理论纯粹是出于工具性的理由才重视社会成员资格的（仿佛它把社会成员资格仅仅当作实践自由的两种较低形式在实现时所需的手段）。事实决非如此。相反，如果我们在解决自由的较低形式所造成的问题时想要忠于完全自决的理想，这种解决本身就必须使自决意志达到一种新的、更有实体性的形态，这种形态在这里就是由社会自由的观念来表达的。换句话说，在确保人格自由和道德自由所必需的条件时，合理社会秩序所用的手段本身也必须体现一种意志自决；它们不 单纯 是实现自由的手段，同时还是自由的一种情形。[这里不妨回想一下黑格尔的主张：“自由 存在 于伦理（Sittlichkeit）中。”]

自决的这种新形式理应满足诸多要求；把它们集中起来，我们就能得到对它的本质特征的一番简要陈述，以及对接下来大多数讨论的结构的一番概括：一条要求是（1）社会自由要确保自由的较低形式所需的条件（这是社会自由的客观因素的一部分，也是第五章的主题）；除此之外，社会自由还在另外两种黑格尔所独有的意义上涵盖了自决。它们是：（2）因为个体社会成员的自我认知是与他们所承担的社会角色相联系的，所以他们不仅会自愿参与伦理（Sittlichkeit）制度，而且在这种活动中建构了自己的身份——使这些身份具备了现实规定——由此，他们是自决的。（这是社会自由的主观因素，也是第三章关注的问题。）（3）社会秩序本身——制度及其成员的总和——构成了一个自决的整体，它的自足比任何个人单凭自身在原则上所能达到的自足更加彻底。（这是社会自由的客观因素的另一个部分，也是第四章的话题。）因此，拥有社会自由的个人的行动在双重意义上可以算作他们自己的行动——算得上是从他们自己的意志而非外部的源头出发的：第一，他们的社会参与表达了他们本人有意识地持有的自我认知（比如，作为母亲、教师和特殊国家的公民）；第二，在按照他们的自我认知来行动时，他们实际上不仅造就了让他们本人的自由（即人格自由和道德自由）成为可能所需的社会条件的总体，而且造就了以整体主义的方式界定的社会整体的“自决”（或自足）。（后面我们将更加详细地看到，不仅拥有社会自由的个人在这两种意义上可以把他们的行动视为“自己的”行动，而且这两点形成了我所说的社会自由的主观因素和客观因素的基础。）

我们已经看到了黑格尔的社会自由学说如何能被理解为一番逻辑探究的顶点，这番探究试图阐发一种具体的对实践自由的看法，这种看法完全符合它的核心概念，即充分的自决。然而，有另一种看待黑格尔在这里的哲学课题的方式——不是认为它在概念上探究了自由的本性，而是认为它回答了特殊历史时期所引起的社会文化问题，并界定了一个新的世界历史时代的基本困境（这既是黑格尔的时代，大概又是我们自己的时代）。按照这种解读，有三种不同的、可能相互冲突的对自由的设想（即人格自由、道德自由和社会自由），它们是后启蒙时代从过去继承下来的，甚至到现在也仍然有说服力，而黑格尔社会理论的核心任务就是寻找一种办法把它们结合起来。这种对黑格尔的理解意味着对今天的我们来说，一个社会秩序如果排斥自由的这三种形式中的一种或几种，就不能被看作一个完全合理的、令人满意的世界。从这个视角看，合理社会秩序实际上可以界定为：它满足了它的成员对自决的以全部三个面貌出现的渴望。

黑格尔本人赞同对他的课题的这种解读。他会这样做的证据是：他在总体上主张“世界历史不过是自由的概念的发展”（PH，456/XII，539-540）[《历史哲学》第450页。——译注]，而且他确实把实践自由的每种形式都等同于特殊的历史时代。[不仅如此，这些观点还清楚地表明，这种对黑格尔的课题的理解与第一种理解丝毫没有冲突，因为对黑格尔来说，世界历史的运动不过是反映了理性自身的逻辑结构；换句话说，“概念”（der Begriff）的每个环节仿佛都在世界历史的行进中有它的时日。]黑格尔主张，人格自由的观念和它对“个人的抽象自由”的强调出自古罗马（PH，279/XII，340）。它最初表达为罗马的一种法律实践，即承认帝国的所有公民（奴隶除外） 都是人格体，都拥有一组特定的人格权利和财产权利。相反，道德自由的观念是现代世界的产物。它最早出现在宗教改革的神学中（在这种神学看来，神的言辞存在于所有信徒的心中），但是康德对自律的道德主体的看法——这种主体仅仅被内在于他自己理性的原则所约束——对它做了最清晰的阐述。

黑格尔社会理论试图涵盖的第三种对自由的看法更加难以描述。它出自古希腊；或者也许可以更精确地说，它出自黑格尔及其同时代人对古希腊世界的想象。这种自由——黑格尔的 社会 自由的古典先驱 ^[12] ——与当时的状况有关：古希腊居民（至少是自由的男性公民）在主观上对城邦怀有深切的归属，因而他们的社会成员资格可以说构成了他们自己身份的核心。对古希腊人来说，参与城邦生活的价值就是这种参与本身（而不单纯是一种达到外在的、以自我为中心的目的所需的手段）；这种参与还为他们提供了目标、事业和社会角色，这些都是他们自我理解的核心。黑格尔之所以把希腊公民与他们的城邦之间的主观关联看作一种自由，有两个原因。第一，公民并不把城邦的好处看作与自己的好处相分离、相对抗的东西，这个事实让他们得以服从支配他们的城邦法律——这些法律是以整个城邦的好处、而不是城邦成员的特殊好处为目标的——却不会感到这些法律是对他们意志的外在约束。第二，古典城邦为它的成员带来了一种独特而重要的满足。它提供了一个社会框架，为他们的个体生命赋予了意义，而且他们主要是在这座舞台上履行公民的角色，由此通过自己同胞的承认来赢得黑格尔所说的“自我感”。简言之，古希腊社会世界的居民感到他们的社会世界是一个“家”。

在黑格尔看来，后启蒙文化所面对的核心问题之一是社会秩序是否可能实现全部三种对自由的看法。他的社会理论试图表明，与表面上相反，现代性的三大基本制度——现代的家庭形式、市民社会和国家——能够通过协同运作来顺应这三种理想。社会自由的观念在这番论述中起到了核心作用，因为这个观念的现代形式结合了古希腊的自由与在历史上后续出现的两种形式的自由。现代的社会自由在两个不同方面做到了这种结合：第一，拥有社会自由的个人与他们的社会秩序之间的主观关联类似于希腊公民与他们的社会秩序之间的主观关联，不过两者也有一个关键差别：现代的社会成员可以归属自己的制度，借此建构自己的身份，但这并不妨碍他把自己当作一名 个人 。也就是说，他是人格体，因而他的权利和利益与共同体的权利和利益是分离的，而且他是道德主体，因而有能力、也有资格判断现有的社会规范和实践的善恶。第二，当现代个人在制度中获得特殊身份时，这些制度还会在客观上促进人格自由和道德自由，因为它们只要恰当地运行，就可以带来让这些自由的实现成为可能所需的诸多社会条件。

后面将开始对社会自由进行长篇讨论；但在这之前，我想要在本章接下来几节考虑两个问题，它们都涉及黑格尔对社会自由的看法与他的绝对精神学说之间的联系：第一，谁（或什么）是社会自由的承担者？（真正说来拥有社会自由的是个人，还是某种超个人的社会存在者？）第二，如果脱离了黑格尔对绝对精神及其历史使命的理解，那么社会自由还能否被认作一种可取的对自由的看法？我们是否只能把社会自由的观念还原为一个观点，即人类个体只有为绝对精神的目的服务，才能实现他们的“真实”本性，从而是最自由的？

为了着手处理这些问题，我们不妨考虑一下，如果它们是针对人格自由和道德自由提出来的，那么答案会是怎样。第一，我们很容易把这两种自由都看作自由的真实情形，而不用诉诸黑格尔所独有的关于理性、历史或绝对精神的观点。这是因为给人格自由和道德自由提供根据的那些对 自决意志 的看法很容易得到认识，在黑格尔思想中出现的其他几种对自由的看法则不然。先前提到，人格体之所以拥有自决意志，是由于他们会选择依据何种欲望决定自己的行动；道德主体的自决则在于他们在决定自己的意志时所凭借的原则被他们认作自己的原则。第二，这两者显然都属于 个人 自由。人格体和道德主体所特有的自由（至少）在一种意义上是个人主义的：“人格自由”和“道德自由”都可以作为有意义的谓词被用在个体行动者身上，这也是一般用法。有资格成为人格体和道德主体的（在大多数情况下）是个人而非群体，所以个人也是与这两者相联系的两种自由的首要承担者。

就社会自由而言，为这些问题寻找答案要困难得多。也就是说，我们很难看出社会自由能否被理解为一种 意志自决 （从而被理解为一种真正的实践自由），以及它是否像人格自由和道德自由那样是 个人 的一个属性。到今天为止，大多数解释者要么明确地为这些问题做出了否定回答——他们否认社会自由是一种意志自决，也否认个人是它的承担者——要么未能足够详细地说明如何能以别的方式理解在伦理（Sittlichkeit）中实现的自由。这个状况在当前和在过去都极大地影响了哲学界对黑格尔社会理论的接纳，因为他对合理社会秩序的叙述假如无法说明社会自由如何是一种由个人享有的实践自由，最终就会非常令人反感。例如，假如在合理社会制度中实现的自由到头来是某种不同于意志自由的东西（比如，所实现的东西类似于一个人作为绝对精神的载体所具有的真实的“精神”本性），那么黑格尔的理论看起来就会彻底依赖于形而上学——实际上是依赖于神正论——而这是我们今天不太愿意接受的。与此同时，假如社会自由虽然据说是实践自由的 最高 形式，却仅仅是被视为整体的社会秩序的一个属性，而非同样是个人的属性，那就很难反驳一种常见的指责：黑格尔的理论最终会为了社会有机体的集体目的而牺牲个人的切身利益。

这类立场会造成令人反感的后果，但这当然不能证明黑格尔没有这样的主张。然而，我试图在我的重构中表明，对黑格尔的伦理（Sittlichkeit）学说的传统解读在这两个问题上都误入歧途了。换句话说，我将论证社会自由可以（在一种独立于黑格尔的绝对精神神正论的意义上）被理解为一种意志自决，也可以作为有意义的谓词被用在个体社会成员身上（换言之，说合理社会秩序中的个人可以在人格自由和道德主体性的自由之外享有实践自由的另一种独特形式，是有意义的）。为了澄清我对社会自由的叙述想要避免的这两个主要陷阱，我将考察最近的两种解读——它们出自卡尔-海因茨·伊尔亭和查尔斯·泰勒——我主张黑格尔恰好（正确地）拒斥了它们认为他所处的立场。我将从第二个问题开始：社会自由能否被归于合理社会秩序中的个体成员？

社会自由是一种个人自由吗？

黑格尔在《法哲学》第三篇开头宣布：“伦理是 自由的理念 ”（§ 142）。这个说法在同一段话中又被表述为伦理是“自由的概念”，这个概念在世界中、在世界成员的意识中都获得了现实存在。我这里想要探讨的问题是：在伦理（Sittlichkeit）制度中得以实现的自由是 谁的 自由？这种自由究竟仅仅是相关的社会整体所具有的一个属性，还是同样从属于构成整体的个人？换句话说，究竟是伦理制度的总和本身——家庭、市民社会和国家——（在某种黑格尔所独有的、有待进一步规定的意义上）拥有自由，还是这些制度的个体成员享有伦理（Sittlichkeit）所特有的自由？要追问社会自由究竟是整个社会秩序的属性，还是构成这个秩序的各个部分（即人类个体）的属性，最终就要追问黑格尔的社会理论在何种程度上对合理社会秩序应当具备的基本价值做出了一种 整体主义的 叙述。所以，在直接探讨这个问题之前，不妨更加确切地分析一下整体主义的概念：为了让复合物（如社会整体）的属性与构成复合物的各个单位（在我们这里就是社会的个体成员）相互关联，我们可以区分出三种方式。

让我们考察一群互有差异的细胞，它们单凭自身都缺乏维持生命所必需的基本能力，但只要以合适的方式统一起来，就能构成一个活的有机体，它能够执行持续存活所必需的生物功能。我们可以把许多属性归于这样一种有机体。例如，我们可以说它有质量、它是活的以及它能维持自身。如果我们现在要问，有机体的这些属性是否同样可以归于它的个体细胞，以及在什么条件下可以这样做，那么我们就会看到，在这三种情况下必须做出不同的回答。有机体的第一个属性是它有质量，这同样适用于构成它的每个细胞，不论这些细胞是否有机地统一在一个生命体当中。于是，质量就是个体细胞单凭自身就具有的属性，这一点独立于与其他细胞的关联。第二个属性是它是活的，这也可以归于有机体的个体细胞——我们能够把单个细胞描述成活的，并把它与旁边已经死去的细胞区别开来——但一个细胞要具备这个属性，就必须与其他细胞相结合，构成一个能够完成基本生命功能的整体。于是，存活可以被视为一个整体主义的属性，因为如果说它适用于复合物的各个部分，那也只是由于这些部分与它们所构成的整体之间具有某种关联。有机体的第三个属性是它能维持自身，这个属性在一种更强的意义上是整体主义的：它只能被归于整个有机体，而不是构成它的个体细胞。我们可以说个体细胞参与了一个能维持自身的东西，或者说前者是后者的成员，却不能说这个细胞本身能维持它自己。由于黑格尔所设想的社会自由显然不是第一类属性，所以我们所面临的问题是它应当以这里区分的较强的整体主义的方式来理解，还是以较弱的整体主义的方式来理解：社会自由是个体社会成员由于处在构造合理的社会中而获得的东西，还是被视为整体的社会秩序的一个属性？

有大量文本可以证明一个观点：黑格尔在刚才区分的较强的意义上把社会自由当作一个整体主义的属性。黑格尔在一个代表性的段落中把伦理（Sittlichkeit）称作“自由的整体”（das freie Ganze）（VPR1，271），在另一段中又把“伦理的整体”（das sittliche Ganze）等同于“自由的实现”（258Z）。这个观念在如下引文中表达得尤为明确，“伦理（das Sittliche）的合理性就在于它是由理念的规定所形成的体系。这样一来，伦理就是自由，或者说是自在自为地具有客观存在的意志……伦理的规定构成自由的概念”（§ 145+Z；着重号已忽略） 。如果主张伦理（Sittlichkeit）所特有的自由首先是被视为整体的合理社会秩序的一个属性，而不是构成这个秩序的各个部分的属性，那显然是有力的。因此，我将首先足够详细地讲解这个观点，然后我们就能够看到，它如何可以发展为一种可取的对黑格尔立场的解释。（第四章还会对这些想法进行扩展，以便使它们更有说服力，但是现在有必要进行初步讨论，因为这里的观点是社会自由似乎是一个较强的整体主义属性，我需要给这个提法略微提供一点内容。）为了说明这种解释是可能的，我所援引的作品出自一名强调了黑格尔观点的这一面的解释者，即卡尔-海因茨·伊尔亭。 ^[13]

要主张社会自由是一个较强的整体主义属性，立刻就会使人质疑这样一种概念的可理解性：怎样一种对自由的看法才能把社会整体说成自由的，而且不用理会构成这个整体的个人是否也拥有这种意义上的自由？用伊尔亭的话讲，说家庭、市民社会和国家本身是“自由意志的……各种形态”，或者说“自由 作为具体的[伦理]共同体而存在 ”，它就在于这个共同体的“ 结构 ”，这意味着什么？ 要说明这个立场，关键在于理解伊尔亭的解释性主张：只有整个伦理共同体才“完全符合自由的‘概念’” 。用之前在讨论一般的自由概念时所使用的术语来讲，这项主张可以重新表述如下：在一切可以算作意志的存在者当中，整个合理社会秩序最充分地体现了在界定（实践）自决的理想时所依据的性质 ^[14] ；也就是说，整个合理社会秩序比意志的其他形态更接近于让自己的决定源于自身，独立于任何外在于自身的东西。这项主张所隐含的论点是：《法哲学》“伦理”（Sittlichkeit）篇之前的比较个人主义的意志形式——人格体和道德主体——只能趋近于自决的概念，却不能完全与它相符。毫无疑问，如果能给这项主张提供一点内容，就可以帮助我们弄清楚之前提到的一个观点，即社会自由比之前两种形式的自由更加丰富、更有实体性。

虽然这里要重构社会自由是整个社会秩序的一个属性这个立场背后的论证，但要完全令人满意，就需要在黑格尔的形而上学中开展一次比较痛苦的旅行，而我并不打算这样做。不过，只要回到自决的概念，并更加仔细地研究这个概念在黑格尔看来包含了什么，我们就有可能大致了解这个观点背后的想法。 按照黑格尔的理解，从自决的概念中可以引出两个对于他所叙述的完全自决的意志特别重要的属性：这样一种意志必须（1）具有自足的存在，（2）展现出黑格尔所说的“概念”（der Begriff）独有的逻辑结构。 前一条要求——存在的自足性——相对来讲可以得到简单直接的解释。它源自一个想法，即一个存在者倘若依靠外在于它自身的东西才能继续存在，就不是完全自决的。在黑格尔社会理论的语境下，自足主要关系到自身再生产的能力。 于是，一个能维持自身的社会能够再生产它自己和它的全部本质特性，因而在这里所说的意义上是自足的。

后一条要求——自决意志会展现出概念的结构——解释起来要困难得多，因为它与黑格尔所独有的一个形而上学论点密不可分。黑格尔用“概念”来称呼全部现实（Wirklichkeit）所固有的基本结构——这种现实也就是能够得到合理认识的一切存在。自由意志既然被看作这种存在的一部分，就必须同样展现出概念的结构。黑格尔以多种方式描述了这个结构 ，但就我们的目的而言，它最重要的特征是黑格尔所说的“普遍性和个体性相互渗透的统一”（die sich durchdringende Einheit der Allgemeinheit und der Einzelheit）（§ 258A），他在同一段话中又把这个特征确认为一般合理性的本质（die Vernunftigkeit，…abstrakt betrachtet）。因此，一个意志若要在这里所讲的意义上被算作自决意志（从而也被算作合理意志），就必须包含普遍要素与特殊 要素，两者需要共同构成一种特定类型的（合理的）统一；这种统一的本性还有待解释。

要弄清楚自决意志的第二条要求，就要说明它背后的形而上学主张，这项主张是黑格尔全部思想的根本，它讲的是任何自决的存在者必须采取何种形式，才能在世界中拥有现实存在。黑格尔的观点是：任何现实存在的东西都必定是具有特殊属性或规定性（Bestimmtheiten）的特殊存在者，抽象的、普遍的概念[比如，被黑格尔哲学作为开端的空洞的自决概念（应为黑格尔法哲学的开端。——译注）]则相反。可是一个现实存在者若要充分实现自决的理想，它的特殊属性就必须不只是外部的、或然的（contingent）；它们必须是“自决的”特殊属性，而这意味着它们是由这个存在者的抽象概念或本质所决定的——或者不如说它们完全符合这个抽象概念或本质。当黑格尔提出普遍性和特殊性相互渗透的统一这个概念时，他所讲的主要就是一个存在者的本质特性与它的特殊性质之间的这种匹配。这种意义上的自决相当于我们通常所说的有机结构，第四章将更加详细地描述这一点。这种意义上的自决存在者是一个接合起来的（articulated）、有目的地组织起来的整体（§ 260A）。也就是说，这个存在者由相互区别、相对自律的部分构成，每个部分都以独一无二的方式推进了整体的福利，或者有助于整体的恰当运行。（用黑格尔的语言来讲，倘若一个部分之所以具有特定属性，是由于这些属性适合于促进整体的目的，那么这个特殊部分在性质上就是由普遍的东西“决定”的，而且这样组织起来的存在者从整体上看就是“自决的”。）虽然把有机结构看作一种自决无疑会让我们感到怪异（把有机结构视为一种 自由 也许尤为怪异），但要领会黑格尔把这种结构与合理性联系起来所依据的理由，还是比较容易的。按照这个观点，当社会整体的诸多部分相互适应、并共同构成具有连贯组织的整体时，它就（至少在一个重要方面）是合理的，或者说是理性可以认识的。由于自决的观念如果被理解为有目的的组织，就能在黑格尔的社会理论中起到重大作用，所以我不妨简要指出它起作用的两种主要方式。

第一，如果把“普遍性和特殊性相互渗透的统一”应用于合理社会秩序，它指的就是普遍 意志 与特殊 意志 的统一：在合理社会整体中，个人所追求的特殊目的是与普遍目的的实现相和谐的，并积极地推动了后者——普遍目的的内容则取决于这个社会整体要如何合乎本质地存在并再生产它自身。（黑格尔讲过一个最简单的例子：在市民社会中 ，个人通过自己的生产劳动来追求他的特殊目的，这是与市民社会的普遍目的的实现相和谐的，并积极地推动了后者——这个普遍目的就是生产出共同体为了再生产它自身所需要的社会财富。）可是，据说存在于普遍意志与特殊意志之间的这种“相互渗透的统一”不只是关乎两者的和谐；它还指出了两者的相互依赖。社会整体的普遍意志依赖于个人的特殊意志，因为前者的普遍目的只有通过后者才能实现。反过来，个人的特殊意志也依赖于普遍意志，因为他们只有参与社会整体的生活才能达到自己的特殊目的。

按照这种理解，普遍性与特殊性的统一指的是意志与意志的一种关联，这些意志（以略有不同的形式）存在于伦理（Sittlichkeit）的三大主要领域中。可是普遍性和特殊性相互渗透的统一这个观念在黑格尔的社会理论中不只是起到了这种制度内的作用；它还规定了三大社会制度本身所具备的相互关系。黑格尔观点的这一面可以在一些段落中（如§ 260+Z）看到，他在那里把家庭和市民社会与特殊性联系起来，把国家等同于普遍性，然后提出，伦理性的社会整体之所以合理，就是由于特殊性的领域与普遍性的领域之间产生了和谐的、彼此依赖的关系。把家庭和市民社会等同于特殊性表达了一个观点，即这两个领域的目的是以各自不同的方式培养并顺应个体社会成员的特殊性。通过参与市民社会和家庭，个人作为各自不同的人培养并表达了自己的身份；他们所得到的、所追求的特定利益也有别于社会的其他成员。另外，个人作为国家的公民则达到了一种普遍存在：他们获得的是一种与其他所有公民共有的身份，而且他们学会了辨认整体的最佳利益，并为这种利益所推动，即使这也许与他们自己的某些利益——因为他们在市民社会中有特殊地位，他们自己的家庭也有特殊处境——有冲突。在这个语境下，要求社会世界展现出一种普遍性与特殊性的“自决的”统一，就相当于要求伦理（Sittlichkeit）的三大主要领域必须在根本上和谐共存，并且必须互相依赖，以便作为稳固的、运行良好的社会领域而持续存在。

因此，黑格尔对自决意志的看法如果得到了充分阐述，就（大体上）相当于认为特殊性是多元的，它们在性质上由普遍的东西所决定，并且它们通过统一所形成的有机体不仅能够把它自身作为整体再生产出来，而且能够再生产出它保持合乎本质的存在所需的诸多特殊性。我在这里的主要目的并不是捍卫这种对自决的看法，也不是捍卫它背后的形而上学观点，而只是要表明它如何让我们得以有意义地理解一项主张，即社会自由是被视为整体的合理社会秩序的一个属性。如果自决意志的本质特征是它能维持自身，并且它在结构上是一个有目的地组织起来的整体（即具有概念的结构），那就不难看出为什么伦理（Sittlichkeit）制度合在一起比任何单纯的个人意志更加充分地满足了实践自决的标准。不仅如此，我们还可以清楚地看到（假定社会自由并没有更多内容）为什么一个人可以主张伦理（Sittlichkeit）所独有的那种自由 仅仅 属于整个社会世界，而不是构成它的个人。按照这个观点，我们若要说个人 分享 了社会自由，他们就必须从属于一个社会秩序，并且这个秩序在被视为整体时必须体现出自决意志的本质特征。可是，由于个体社会成员本身并没有展现出完全自决的意志所需要的性质——例如，个人的生存不是自足的——所以真正说来，他们不能说是社会自由的承担者。

我们现在所面临的问题是：黑格尔对社会自由的看法是否穷尽于刚才概括的对自决社会整体的看法？我们能否认为，由于个体社会成员在伦理（Sittlichkeit）制度中拥有成员资格，所以除了他们作为人格体和道德主体所享有的自由，他们还获得了一种自决意志？倘若确实存在另一种自决意志，社会自由就不只是之前区分的第三种整体主义属性；它还是第二种整体主义属性，即较弱的一种（这种属性可以被归于构成社会整体的个人，但是条件是他们以合适的方式统一在这个整体当中）。通常对这个问题的回答——甚至也许是最自然的回答——是认为没有另一种自决意志，认为社会自由只能被归于社会整体，不能被归于构成它的个体成员。我把这个观点称作对社会自由的较强的整体主义解释；伊尔亭毫不含糊地赞同这种解释，以下面这段话为例：

[在伦理（Sittlichkeit）中，]“自由个人”不再被称作“自由的”东西，只有作为“普遍性”的伦理（sittliche）“实体”（即共同体）才被称作“自由的”东西；个人作为“有机环节”生活在其中，由此他们的个体性才得到承认，并获得一种“存在”……个人的自由意志这个抽象“概念”现在发展成了自由的“理念”，即伦理共同体，也就是说，自由现在作为伦理（Sittlichkeit）而存在。因此，在伦理共同体中，自由通过主观意志的态度（Gesinnung）并在这种态度中才具有现实性，而主观意志的态度在伦理共同体的自由中才具有基础和实体。

可见，按照伊尔亭，伦理（Sittlichkeit）的自由是整个伦理共同体所独有的性质；个人据说可以在共同体中找到他们的“基础和实体”以及对他们个体性的承认，却找不到社会自由本身。

我们立刻就会发觉，按照较强的整体主义解释，黑格尔似乎持有一种对自由的看法，它作为社会理论的基础肯定是令人反感的。这个据说为黑格尔所持有的观点在两个方面显得令人反感。第一，这种据说是在伦理（Sittlichkeit）中实现的对自由的看法源自一个极其抽象的自决概念，我们很难看出以这种方式描述的现象与通常人们所认识、所重视的任何一种实践自由之间有什么联系。我们即使假定黑格尔所描述的伦理共同体展现出了完全自决的意志在形式上具有的性质，又有什么理由把这样一种共同体所拥有的“自由”看作某种好东西？第二，就合理社会的好处与个体成员的好处之间的关系而言，如果把一种对社会自由的较强的整体主义看法归于黑格尔，似乎就把他推向了一种非常难以接受的观点。因为在伦理（Sittlichkeit）中所能实现的最大好处就是社会自由，假如它的属性只能被归于整个共同体，而不能被分别归于构成共同体的个人，那么合理社会秩序的主要好处在实现时仿佛就可以脱离个人好处了。这一点不止关系到黑格尔如何看待集体好处这个理论问题。它还有更加重要的实践意义，因为它与人们经常讨论的一个问题密切相关：黑格尔的社会哲学是否在根本上是一种极权主义？假如社会的主要好处被看成独立于个人好处而存在（并且假如集体好处高于个人好处），那么这种哲学基础似乎就可以用来为一种经常被归于黑格尔的观点辩护，即为了实现共同体的好处，可以（甚至也许必须）牺牲个人好处。

同情黑格尔的读者只要考虑到这些，大概就有充分的理由质疑伊尔亭对社会自由的较强的整体主义解释。然而，这里的实际情况比表面上更加复杂，因为这两条反对意见都（至少在一定程度上）可以为较强的整体主义观点的捍卫者所认同。虽然我最终将拒斥对社会自由的这种解释，但我这样做不是因为它必然会把一种毫无希望的反动社会理论扣到黑格尔头上——相反，这不是必然的——而是因为它误解了黑格尔实际上持有的立场，从而忽视了黑格尔社会理论最重要的（和最吸引人的）特征：他叙述了 个人 作为合理共同体的成员所享有的一种独特的自由。为了更加清楚地看到究竟为什么要拒斥对社会自由的较强的整体主义叙述，我们首先必须明白这种叙述为什么尽管最初看来对个人好处漠不关心，但是其实未必如此。

尽管按照较强的整体主义解释，社会秩序的主要好处仅仅是被视为整体的共同体所具有的属性（即自足性和有机结构），但这未必是说在获取这种集体好处时，可以脱离个人好处。相反，这种较强的整体主义解释也可以认为——这种解释的所有可取的版本、包括伊尔亭的版本都采取了这条路线——对社会的主要好处来说，个体社会成员的好处是 不可或缺的 。之所以要在个人好处与整体好处之间设定一种本质关联，理由源自黑格尔的一条基本要求：完全自决的社会整体应当按照概念的结构来统一普遍意志与特殊意志。因为前面提到，普遍性和特殊性相互渗透的统一意味着普遍的东西与特殊的东西是相互依赖的，因而要达成普遍意志的目的，就必须让个人可以追求并实现他们自己的特殊目的。较强的整体主义解释实际上意味着在合理社会秩序中必然可以实现的个人好处不能被当作一种独特的 自由 （即社会自由），毋宁说个人好处就是培养和承认社会成员的 个体性 ，就像伊尔亭描述的那样。 ^[15] 于是，按照这种解释，伦理（Sittlichkeit）制度之所以对个人有好处，并不是因为它们（在人格自由和道德主体性的自由之上）带来了某种独特的自由，而是因为它们允许个人实现他们的个体性。也就是说，就个人作为人格体和道德主体所拥有的自由而言，合理社会秩序确保了这些自由的必要条件，按照这种秩序建构的社会世界让个人得以追求并满足他们自己的特殊目的，这些目的包括他们的一种需要，即让同胞社会成员承认他们在共同体中是有价值的、有地位的个人。

严格来讲，对个人好处如何在合理社会秩序中实现所做的这番叙述并没有错，因为黑格尔的确像前面阐述的那样把个体性看作个人作为伦理（Sittlichkeit）成员而获得的一种重要好处。可是这种意义上的个体性并不是个人在伦理共同体中享有的唯一的或主要的好处。与较强的整体主义解释相反，我认为黑格尔的伦理（Sittlichkeit）理论还包含了一种独特的对自由的看法，把这种自由归于个体社会成员的意志是有意义的，而且社会自由的这一面在黑格尔看来是个人在伦理共同体中可以实现的最重要的实践好处。这种对自由的看法在先前区分的较弱的意义上是一种整体主义：我们可以说个体细胞各自都是活的，但它们之所以具有这个属性，只是因为它们结合在一起，形成了生物有机体；同样，拥有社会自由的个人本身也具备一种自决意志，不过它依赖于他们与其他个人的统一（而且存在于这种统一中），而统一的方式就是构成伦理（Sittlichkeit）制度的三种社会群体。坚持这个观点并不一定要拒斥对社会自由的较强的整体主义解释背后的基本主张，即黑格尔认为伦理（Sittlichkeit）制度本身体现了自由。黑格尔的确认为家庭、市民社会和国家是“自由的”存在者，这一点反倒是无可争议的；他之所以这样想，是因为只要把它们放在一起，它们就近乎具有了自足性和有机结构，而这正是完全自决的意志所特有的。较强的整体主义叙述不正确的地方在于，它宣称自己穷尽了为伦理（Sittlichkeit）理论提供根据的对自由的看法。我将证明，黑格尔的立场还包含了一个至关重要的观点：伦理（Sittlichkeit）中的个体成员可以获得一种独特的自由，这种自由是在他们的社会参与中实现的，而且超出了他们作为人格体和道德主体所拥有的自由。 ^[16] 换句话说，我在这里建立的解释试图比以往的注释者更加严肃地对待黑格尔的一些段落，他在那里明确谈到，个体社会成员在伦理制度中拥有“现实的”（E § 514）或“实体性的自由”（§§ 149，257）。 ^[17]

我对较强的整体主义解释的拒斥看起来是文本本身的要求；可是除了这个事实之外，为什么有必要强调个人作为伦理（Sittlichkeit）成员不仅实现了个体性，而且实现了一种独特的自由？这个解释上的差别到底意味着什么？在完整地叙述社会自由之前——第三章到第五章将给出这番叙述——我很难对这些问题做出明白的回答，但是也许以下评论有助于初步指出这个差别的意义：一旦个体性（包括人格自由和道德主体性的自由）被看作个人由于身为伦理（Sittlichkeit）成员而获得的便宜（sale good）[本意为特价商品。——译注]，就有可能把社会成员大体上当成社会机器的零件，仿佛他们之所以追求自己专门化的特殊目的，是为了执行各自不同的功能，却与整部机器没有任何认知的或意志的关联。倘若个人在伦理（Sittlichkeit）中实现的好处包括了社会自由，最重要的后果就是可以向合理社会秩序提出进一步的要求：为了让实践自决的理想得到充分实现，在完成社会有机体的合理目的时就必须不仅让整体本身拥有不被任何外在于它自身的东西所决定的意志，而且让各个部分本身（即人类个体）拥有这种意志。我们从这样的表述中能够看到，这条要求与卢梭的一条原则紧密相关：合法社会契约必须使得每一名个人在与其他个人统一起来时“又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”（SC I.6.iv）[《社会契约论》第19页。——译注]。与卢梭一样，黑格尔为了满足这条要求而采取的思路也依赖于个体社会成员有意识地认同普遍意志——一组法律或原则——他们所从属的整体正是在这个意志的支配下运作的。 于是，用卢梭的话说，我对黑格尔社会理论的解释试图揭示出一项在他的文本中往往不够明确的主张，即为了实现伦理（Sittlichkeit）所特有的自由，个体社会成员必须拥有公意。或者用黑格尔本人的话说：“个人在它[国家]当中拥有并且享有他的自由。但是有一个条件，就是他必须承认……并且情愿承受那种为全体所共同的东西。”（PH，3S/XII，55）[《历史哲学》第38页。——译注] 相反，较强的整体主义解释掩盖了黑格尔立场的这个重要特征。然而，这会造成对他的理论的巨大误解，因为这种解释认为，社会成员最重要的使命是在社会参与中并通过社会参与来满足他们的个体性，而我还要求个人认识到支配他们活动的法律是属于他们自己的，并把这些法律作为自己的东西来加以肯定，从而避免被外在的他人所决定——这两个观点有天壤之别。

我们很容易以为我在这里提出的解释似乎有一个缺点：仿佛它把社会自由分割成了两个基本无关的事态（一方面是社会整体的自足性和“自决的”有机结构；另一方面是拥护公意的个体社会成员的自由意志）。可是事实并非如此。诚然，社会自由在我的叙述中涵盖了两种不同形式的自决（即较强的和较弱的整体主义形式），但它仍然是一种统一的现象，因为每种形式的实现都受制于另一种形式的实现。之所以要求公意应该是全体个人所希求的，是由于社会秩序应该展现出普遍性和特殊性相互渗透的统一，而我们可以认为这条要求无非是这种统一的一部分，从而隐含在完全自决的社会整体这个观念中。反过来，如果我们可以说一个社会秩序在较强的整体主义意义上是自决的，它的相关特征就有可能（至少在一定程度上）使个人认为它是好的，并把社会秩序的利益当作自己的利益来加以拥护，由此在为集体好处服务时避免服从陌生的意志。

这个提议会引发若干问题。例如，黑格尔社会理论的基本进路最终在何种程度上可以区别于卢梭的理论（以及一般的社会契约论）所固有的方法论原子主义。这个问题的核心是黑格尔是否以及在何种意义上认为，社会秩序的好处可以被还原为构成它的个人的好处。黑格尔是否真的与社会契约论者一样——最近有这种论断——赞成一个观点，即“集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值” ？假如这个论断（或某种密切相关的论断）可以成立，黑格尔又为什么反复强调自己拒斥社会契约论传统？我将在第六章回顾这些重要的基础性问题，在那之前的第三章到第五章则将足够详细地把黑格尔对社会自由的看法呈现出来。

黑格尔对社会自由的看法是否寄生在他的神正论之上？

查尔斯·泰勒对在伦理（Sittlichkeit）中实现的自由的叙述似乎与伊尔亭的解释意见一致，因为它强调说，“黑格尔谈论的不是关于单纯的人类自由的观念，毋宁说是宇宙理念”，以及“人必须实现意志自律，但这个意志不仅是人的意志，而且是精神（Geist）的意志” 。不过，泰勒尽管坚持认为伦理（Sittlichkeit）实现了精神的自由，而不是“单纯的人类自由”，却并不想要否认人类个体同样可以在伦理（Sittlichkeit）中实现他们的自由，而是想要使这两项主张相容。虽然泰勒的观点——伦理（Sittlichkeit）的基础是一种超个人的对自决的看法，其中也包括个人自由——的确把握了黑格尔立场的一个重要特征，但他未能令人满意地叙述个人作为合理社会秩序的成员在何种具体意义上拥有自决意志。按照泰勒的观点，要主张个人在伦理（Sittlichkeit）制度中可以获得一种独特的自由，就必须诉诸一个观念：人类个体的本质特性是他们作为宇宙精神的“载体”所起到的作用。个人之所以可以通过参与合理社会制度实现他们的自由，只是因为这类制度在精神的历史过程中起到了必要作用，精神在这个过程中逐渐意识到了、从而实现了它的真实本性。换句话说，伦理（Sittlichkeit）制度构成了宇宙秩序的一部分，而宇宙秩序的合理结构是由精神的本性所规定的。可是泰勒宣称，既然精神是个人自身的本质特性，从属于伦理（Sittlichkeit）的个人就生活在“从[他们]自己真正意义上的本性发源”的秩序中，并且这类个人是自由的，“因为自由就是被源于自身的法律所支配” 。可见，个体社会成员的意志之所以是自由的，只是因为他们的社会参与是由社会世界的规范所决定的，这个世界的结构（“直接的统一、分离和经过中介的统一”）反映了宇宙精神的结构，因而也反映了他们自己的真实本性。 泰勒固然把一种自决看作黑格尔社会理论的根据（尽管我们可以追问这种自决是否真的可以算作 意志 的自决），但这是宇宙主体的自决，这个主体按照概念生产出了世界，而这里的概念指的是一种普遍的东西，它“从自身中生产出了特殊内容”。可见，个人在伦理（Sittlichkeit）制度中享有的社会自由其实是自我实现的一种形式：个人所过的社会生活是与他们的本质相适应的。

按照这种对伦理（Sittlichkeit）的解释，个人的社会自由就仅仅是通过他们在精神的自我实现这个更大的历史进程中的参与来说明的；我对这种解释的不满有几条理由。一条绝非次要的理由是，如果一种解读高度依赖于黑格尔的历史哲学，我们就很难把他对伦理（Sittlichkeit）的叙述看作一个可取的观点。泰勒自己也让步说，我们“难以认同”黑格尔的一项基本主张：“人是宇宙精神的载体”，社会世界则“表达了这种精神在设定世界时所依据的必然方案”。 可是一旦拒斥了这些神正论的主张，泰勒的解释就几乎无法说明为什么个人作为伦理（Sittlichkeit）成员实现了一种独特的自由。

我之所以反对泰勒的解释，另一条理由是它会引起一些怀疑——类似于对社会自由的较强的整体主义叙述所引起的怀疑：黑格尔对社会制度的好处的理解是否足够重视从属于这些制度的个人的好处。 严格来讲，我们不能指责泰勒的解释要求为了社会的集体目的而牺牲个人好处，因为这种解释不过是把个人的主要好处 等同于 他们在精神的自我实现这个历史进程中的参与，并把合理社会生活看作这个进程的一个本质环节。所以，按照这种对个人的本质特性（和最大好处）的理解，任何社会秩序只要服务于精神的目的，就会自动服务于个人目的。可是，这一步——把个人的主要好处等同于超个人的有机整体的目的，个人据说从属于这个整体——恰好是成问题的。如果仅仅从这个论断出发来叙述黑格尔的社会理论，我们最起码可以指责说，这种叙述未能说明合理社会制度如何（或是否）能为社会成员确保一种可以认识的、属于人的好处。虽然黑格尔主张人类个体在本质上具有精神的本性，但若不加解释，就很难从这项极其晦涩的主张出发令人信服地叙述合理社会制度如何能实现社会成员的好处。若要使这项主张更有分量，就不能止步于泰勒的重构，而是必须能够说明为什么个人参与精神的进程是有价值的。我在接下来几章试图表明，黑格尔以更加复杂的方式叙述了个人好处与社会整体的目的之间的关系，并且他的社会理论依赖于说明个人如何通过参与合理社会制度实现了一种好处（即实践自由），这种好处可以被认作一种属于人的至关重要的好处，而不用涉及黑格尔的一个理论，即个人的本性是宇宙精神的载体。

以上两条反对意见可以说都来自一个在黑格尔本人的思想之外的视角，因为它们依赖于一种对黑格尔立场的看法，即“我们”若要能够认为这个立场是可取的、有吸引力的，那么它必须是什么样的。一个人即使同意这些反对意见，也还是可以认为泰勒的叙述忠实地解释了黑格尔的观点。然而，泰勒的解读的这两个在哲学上令人不满的特征都可以追溯到一处解释上的差错，所以即使在黑格尔的思想之内，我们也可以如实地认识到泰勒的错误：他的解释未能把在伦理（Sittlichkeit）中实现的自由把握为一种 实践 自由，因而与黑格尔本人对《法哲学》的理解——整部《法哲学》植根于自决意志的观念——相矛盾。泰勒要能够主张个人在伦理（Sittlichkeit）中达到了社会自由，就只能延伸实践自由的概念，使它包括——用比较精确的话来描述——个人在社会世界中的居住，这个世界的结构既反映了宇宙的本质秩序，又反映了人的真实本性。（推而广之，就连柏拉图的社会哲学也可以说是植根于一种对意志“自由”的看法。）人格自由和道德主体性的自由要求个人的自决是出自意志的；反之，社会自由的概念对泰勒来说似乎完全没有包含这样的意义（这里的“自决”只有比较模糊的意义：同一个结构既决定了个人所居住的社会世界的特征，又界定了一个人自己的本质特性）。可是既然黑格尔明确地把实践自由的概念当作《法哲学》的根据，那么要令人信服地解释他的社会理论，就要能够以可取的方式把伦理（Sittlichkeit）制度与一种可以被认作意志自由的自决联系起来。不仅如此，倘若可以建立这样一种联系，那么在前两条针对泰勒的解释所提出的反对意见面前，黑格尔的立场也会变得不那么脆弱。因为这样一来，我们就能够认为伦理（Sittlichkeit）制度为社会成员确保了一种重要的、可以认识的属于人的好处（即意志自决），而且不用诉诸黑格尔的宇宙精神神正论。 ^[18] Q3bdM/kjx6cxsp+k6GRUFIpXDT5knrEKLPltPTo2QZPCTkaI0+sKN6Fr/ol6p1bt