导言

本书内容涉及黑格尔社会理论的哲学基础。黑格尔宣称一组特殊的社会制度是合理的或好的，并认为自己在这里采用了一些规范性标准；本书旨在阐述这些标准，由此说明他的社会理论的基本结构。本书所关注的核心问题可以表述如下：按照黑格尔的观点，社会秩序如何才是合理的？在聚焦于这个问题时，本书给自己布置的任务既是解释性的，又是哲学性的。也就是说，本书力图不仅在字面上忠于黑格尔的文本，而且表明他的理论在哲学上令人信服地叙述了合理社会制度。对一名由这两种志向推动的哲学史研究者来说，黑格尔的社会理论实在是完美的研究对象。这是因为，一方面，黑格尔的文本极为深奥，却又构造得十分精细，可以为解释者带来近乎无穷的挑战和快乐；另一方面，只要坚持破解他令人煎熬的术语，就能发现一个社会理论，它具有丰富的内容，在哲学上十分严格，而且洞察出好的社会制度的本性——它在这些方面还未曾被超越。简言之，重构黑格尔的社会理论不仅是一件引人入胜的解释工作，它还是一次哲学冒险，有望丰富我们对合理社会秩序的构成方式的理解。

我想要在这里从事的这项课题有可能遭到一种误解，为避免这种误解，有必要就本书力图探究的是怎样一种基础多说两句。在当今的语境下，我们会相当自然地认为“哲学基础”指的是一些形而上学学说，它们构成了黑格尔《逻辑学》的主题。我们可以非常坚定地认为这些学说在黑格尔的哲学中是基础性的，因为它们力图阐述一般的理性思想的基本结构，并把握全部现实的根本性质。如果在这个意义上理解这个术语，阐述黑格尔社会理论的基础就要说明在界定合理社会秩序时所依据的规范如何源自一种更加一般的形而上学叙述，即一个存在者必须如何构成才算得上是合理的，从而（黑格尔会说）算得上是真正“现实的”（wirklich）。

与此同时，关于黑格尔哲学的基础的谈论也可以被理解为指向《精神现象学》所给出的历史叙述，即现代世界如何逐渐把它所认可的规范，包括与社会理论相关的规范看作一种权威。黑格尔在这里以发生学的方式叙述了现代性是由何种规范界定的；我们之所以可以认为这番历史叙述对于社会理论是基础性的，是因为它不仅想要告诉我们一组特殊的规范是如何诞生的，而且想要确证它们的合理性。由于《现象学》试图把意识的各种形式当作必然发展的结果来加以揭示——它以极其复杂的方式把它们看成具有合理必然性，这里无法充分阐述——所以黑格尔只要叙述了现代性的规范是如何兴起的，就同时证明了它们的合理有效性。在这个意义上，要揭示黑格尔社会理论的“基础”，就要表明这个理论的规范性标准是一个历史过程的必然终点——这个过程的目标是找到一组稳固的、合乎逻辑的规范，它们在黑格尔的设想中可以完全满足理性的渴望——由此为这些标准辩护。

这两种理解都不能把握我在这里要在什么意义上关注黑格尔社会理论的基础。虽然两者都是值得尝试的课题——因为在我看来，它们都还没有得到令人满意的探讨——但从哲学上讲，本书的志向却较为谦卑。也就是说，本书的目标既不是考察黑格尔社会理论最深入的形而上学基础，也不是重构《现象学》为黑格尔认为的在现代具有权威的社会规范和政治规范所做的元辩护。毋宁说我的任务只是尽可能清晰地阐述这些规范是什么，并让读者有可能领会黑格尔所设想的合理社会秩序是多么丰富有力。这项课题的志向在哲学上要低于前面提到的另外两项课题，因为它渴望揭示的并不是黑格尔社会理论最深入的哲学基础在他本人眼中是什么。这份研究尽管与之前区分的两种意义上的基础无关，却仍然具有基础性，因为它的焦点并不是黑格尔理论的（已经广为人知的）制度性细节——比如，君主权力的范围、家庭的父权结构等问题——毋宁说它的焦点是一个更加根本的问题，即在断定一组特殊的制度构成了合理社会世界时，黑格尔所使用的规范性标准具有怎样的本性。它的首要任务不是重述黑格尔赞同何种制度，而是说明他在做出这些判断时诉诸了何种理由。换句话说，它试图澄清在黑格尔所设想的合理社会秩序中起作用的基本的规范性标准，并在必要时予以重构，由此阐述黑格尔社会理论的哲学根基。

我之所以选择采取这条比较谦卑的进路，并不是因为我的研究使我确信另外两项课题没有哲学价值（只有竭力尝试过重构并捍卫《逻辑学》和《精神现象学》所持的立场，才能确保这样一种结论）。毋宁说这是因为在我看来，我们对黑格尔社会理论的掌握甚至还没有达到我在这里的探讨所处的水平。换句话说，我们对这个理论的理解仍然堪忧，还没有准确而连贯地叙述为黑格尔所设想的合理社会秩序提供基础的规范性标准。众所周知，黑格尔的社会理论旨在为他认为在现代处于中心地位的三大社会制度辩护：资产阶级核心家庭；市民社会（即由市场支配的生产和交换领域）；以及（或多或少）自由的立宪国家。尽管哲学家们对黑格尔的社会理论做过大量论述，却实在很难找出哪项研究不仅描述了黑格尔所赞成的制度，而且以系统的、有哲学意味的方式叙述了他所诉诸的理由。 ^[1] 合理社会秩序到底是由何种基本的规范性标准所界定的？这项课题旨在重构黑格尔的叙述，以便弥补上述缺失。

我之所以选择把本书的焦点局限于刚才描述的这种基础，还立足于另一个更有争议的信念，即黑格尔精密的哲学体系的各个部分具有相对自立的性质：无可否认，黑格尔的社会理论置身于一个更加全面的哲学图景中——后者所包含的观点涉及终极实在的本性和人类历史的意义——但即使抽掉这些更加根本的学说，我们也有可能在令人惊讶的程度上理解社会秩序在黑格尔看来如何才是合理的，并领会这番叙述的力量。要企图在这里直接证明这个论断，那是徒劳的；我们应当认为这本书本身——它始终试图把黑格尔的理论解释清楚，又相对远离了这个理论最深入的基础——为这条进路的成果提供了长篇的、间接的论证。要检验我的论点，即黑格尔的社会理论在相当大的程度上是一个自立的立场，最可靠的办法就是看我最终能否成功构造出连贯的、有说服力的观点。下面我们将开始更多地谈论我所关注的规范性标准的内容，由此也可以发现这个论点为什么比最初看来更加可取。

社会秩序如何才是合理的？从某个方面看，黑格尔对这个问题的回答简单得惊人。它可以用一个词来把握：自由。因此，用最一般的话来表述，黑格尔之所以把家庭、市民社会和立宪国家看作合理制度，是因为它们在自由这个核心价值的实现中起到了至关重要的作用。由于自由是这里的根本概念，这项课题又旨在考察在黑格尔的社会理论中起作用的规范性标准，所以它的首要任务是阐述这个理论所提出的对自由的看法，并表明这种看法如何为黑格尔关于何种制度可以满足理性的需求所提出的主张提供根基。黑格尔社会理论的这个特征在一定程度上解释了我们为什么可以不无道理地认定，即使相对远离他的哲学的其余部分，我们仍然可以对这个理论进行有益的探索。这样一种课题倘若既成功说明了黑格尔所采用的自由理想，又成功显示了现代性的核心制度如何实现了这个理想，就能以可观的方式进一步确立黑格尔观点的力量。也就是说，大多数当代读者只要明白黑格尔的观点如何植根于一种可取的对自由的看法，就能够认识到它的说服力，即使他们也许不了解自由在黑格尔看来如何变成了现代性的权威价值，或者不了解他的一些形而上学论述，它们证明了自行立法的理性（这也是自由的一种）构成了全部现实——自然、历史以及社会世界。

这自然会促使人们追问：在抽掉了黑格尔哲学的其余部分之后，是否还有可能说明为他的社会理论提供根据的那种对自由的看法？引导本书的直觉是：与表面上相反，黑格尔对自由的看法远远没有一般以为的那么特立独行——它远远没有被束缚在黑格尔所独有的思想范畴里面。要检验这个论点，最终同样要看做出这样一种叙述的尝试有多成功。可是难免有人会怀疑这个做法从一开始就没有前途；为了减轻这种怀疑，我们不妨想一下，虽然黑格尔的表达方式是独一无二、令人生畏的，他本人却把他对自由的看法当作长期而全面地与先前的哲学传统对话的产物。黑格尔对自由的看法与他的前辈——包括康德、斯宾诺莎和卢梭，其中最重要的是卢梭，而且我们对他们的理解要好于我们对黑格尔的理解——之间有重要的、却经常被掩盖的联系；出于这个理由，我在这里从事的课题的一个重要部分就是揭示这些联系。

虽然黑格尔的理论所采用的规范性标准可以仅仅被归纳为一个词，但要阐述他对自由的看法有怎样的内容，却毫无疑问是一项困难而复杂的任务，接下来的七章大多与此相关。这项任务之所以极其复杂，是因为在黑格尔的社会理论中起到了重要作用的对自由的看法不是只有一种，而是有三种：它们是人格自由、道德主体性的自由和我在这里所说的社会自由（social freedom）[可以预先说明，在本书中，1.社会自由既属于各种（与黑格尔的立场相一致的）社会组织，又属于个人；2.以限定词形式出现的“社会”（social/socially）适用于各种超个人的组织。例如，家庭制度也是一种社会制度，家庭中的成员资格也是一种社会成员资格；以名词形式出现的“社会”（society）则仅仅指整个社会，它的范围与市民社会相同。——译注]。尽管三者在黑格尔对合理社会秩序的叙述中都至关重要，但是社会自由既是最突出的，又是最不为人所知的。不仅如此，社会自由的观念还代表了黑格尔最独特的理论创造和他对社会哲学与政治哲学最重要的贡献。出于这些理由，它将是这份研究的焦点。然而，“社会自由”并不是黑格尔本人使用的术语。这里运用这个术语是为了指称一种特别的自由，它是黑格尔《法哲学》第三篇对伦理（Sittlichkeit，ethical life）[“伦理”和“ethical life”是通行的译名，但它们都无法准确传达“Sittlichkeit”在黑格尔那里的含义。本书作者一般直接使用“Sittlichkeit”，我在译文中都予以保留；偶尔他也用“ethical life”，我就仅仅译作“伦理”。态度（Gesinnung）等术语同样如此。——译注]的叙述的核心，他有时把它称作“实体性的自由”（substantielle Freiheit，§§ 149，257）。社会自由不是一个人乐意做什么就做什么的自由（粗略地说，这是人格自由），也不是为一个人的行动提供规范性原则的自由（这是道德主体性的自由或自律）。毋宁说这种独特的自由只有通过某些社会制度并在这些制度中才能实现，而在黑格尔看来，现代性的三大核心制度尤为紧要。后面我们将更加详细地看到，这种对自由的看法之所以特别难以把握，一定程度上是因为它既是通过某些方式参与社会制度的个人可以拥有的一种自由，又可以被用作这些制度本身的谓词，只要它们是合理的。就社会成员资格在黑格尔的社会理论中起到了何种特别作用而言，虽然已经有了大量著作，但是先前的解释者未能准确阐述什么是社会自由（或“实体性的”自由），为什么它是自由的一种，以及社会制度需要与这种自由具有什么关系才算得上是合理的。 ^[2] 由于黑格尔在陈述他的立场时比较晦涩，所以这个不足也许并不令人惊讶，但若不回答这些问题，我们就无法认为他对社会制度的叙述具有哲学的说服力。

为了阐述黑格尔理论的规范性结构，本书的基本思路是论证这个理论的基本概念，即社会自由与隐含在卢梭的政治理论中的对自由的看法有极为亲近的关系；后者尤其隐含在卢梭的一项主张中：合理国家的公民可以“通过公意”赢得自由。这里的基本想法是：为了弄清楚黑格尔的一个令人困惑的论断，即社会自由既有主观因素，又有客观因素，可以说明卢梭对政治自由的看法如何具有类似的二元结构。在黑格尔眼中，卢梭的核心主张是社会自由涵盖了两个主要方面：第一（这是客观因素），合理的法律和制度必须为实现所有个人的（各种意义上的）自由提供必要的基本社会条件；第二（这是主观因素），全体社会成员必须能够肯定旨在实现自由的法律和制度是好的，从而认为支配他们社会参与的原则来自他们自己的意志。接下来我们将更加清晰地看到，把黑格尔对自由的看法理解为卢梭看法的后裔有一个主要优势：这个做法可以表明，黑格尔的社会理论相当关注个人的自由（和其他利益），常见的观点却以为黑格尔提倡极权主义社会秩序，主张为了某种神秘的“整体的自由”而牺牲个人的切身利益。

就内容和进路而言，本书都与最近关于黑格尔实践哲学的两本书有许多共同点；这两本书为了让当代讲英语的哲学家更加了解黑格尔做出了极具价值的贡献，它们是艾伦·伍德的开拓性作品《黑格尔的伦理思想》[Allen Wood， Hegel's Ethical Thought .——译注]和迈克尔·哈迪蒙的出色研究《黑格尔的社会哲学：和解的企图》[Michael Hardimon， Hegel's Social Philosophy：The Project of Reconciliation .——译注]。前面已经提到，本书与前辈们最重要的区别是它聚焦于持续而系统地分析黑格尔对自由的看法，这些看法是他所设想的合理社会秩序的支柱。可是除了这个总体的特点，还有两个具体的差别值得一提。

第一，本书几乎不会谈到和解的话题，哈迪蒙则是把和解作为主题来组织他的研究的。乍一看，这似乎标志着一个深入的、实质性的分歧：什么是黑格尔理论中的根本规范？然而，只要反思一下自由与和解这两个概念在黑格尔的理论中是如何相互关联的，就能明白这个分歧未必存在。诚然，和解的观念在黑格尔的思想中起到了重大作用。他实际上把和解当作一般哲学的头号目标。哲学既然认为整个现实（Wirklichkeit）从头到尾都充满了理性思想的范畴，就应该向人类主体表明，他们的世界在根本上与他们的基本渴望并无不合——例如，他们需要觉得世界是好的，是人的理性可以理解的——毋宁说世界是一座可以使这些渴望得到满足的舞台。因此，哲学通过证明世界的合理性来使我们与它和解。哈迪蒙的主张无可辩驳：黑格尔对合理社会秩序的叙述是以和解为目标的；但它与这里的观点并无冲突，那就是社会自由在黑格尔的理论中是核心的规范性概念。我们两人的论点反倒是互补的。我们只要认为我们所处的社会秩序是合理的，就能得到一种特殊的好处，和解的学说要对此做出叙述；同时，既然我们需要认为社会秩序是合理的，从而与它和解，黑格尔就必须说明这种秩序是怎样的，而这（当中的绝大部分）是社会自由学说所研究的。换句话说，面对现代社会秩序为什么值得让我们与它和解这个规范性问题，黑格尔答案的核心要素就是社会自由。

我们两人在焦点上的这个差别虽然未必指向与黑格尔理论的内容相关的实质性争端，却完全可能标志着一个分歧：这个理论在哲学上的头等重要性位于何处？在我看来，强调和解的概念（同时削弱自由的角色）是有风险的：人们会忽视黑格尔的理论具有实质性的批判潜力，而这会强化这个理论不应有的恶名，即它仿佛是一种陈旧的理论，在根本上是反动的，设计它的唯一目的是为当时现存的社会秩序辩护。黑格尔的批判者长期以来都控诉说，他对和解的强调使他的社会理论大体上不过是在事后为现状提供辩护。他们之所以简单地反对和解的企图，显然是基于对它的误解。哈迪蒙正确地解释说，黑格尔相信哲学的目标是使现代个人与他们的社会秩序和解，而这依赖于一个逻辑上在先的判断，即现代社会秩序是好的，因而是值得与它和解的。

不过，即使和解的学说避开了这种经常出现的过于简单的批评，我们在当代也有理由在重构黑格尔的理论时不以这个学说为中心。一条理由是：黑格尔理论所固有的规范性标准虽然在概念上先于和解的学说，却仍然遭到广泛误解，甚至被认为完全不存在。 ^[3] 第二条理由是：聚焦于黑格尔理论的规范性结构可以凸显出一个逻辑空间，这个空间的一边是他对判断社会秩序的合理性所依据的标准的叙述，另一边是他更进一步的主张，即现代性的制度符合这些标准。倘若把黑格尔理论的这两个部分区分开来，就更加容易看到一种概念上的可能性：既拒斥他的主张——现代社会制度事实上满足了理性的需求——又赞同这项主张背后的规范性标准。换句话说，这里采取的进路特别注意到了一种可能性，即我们也许最终会发现黑格尔所运用的规范性标准是有说服力的，却拒绝认为接受它们就意味着与我们的社会秩序和解。这样做的意图是为一种利用黑格尔理论的方式留出空间，我们这个世纪[指20世纪。——译注]的批判理论家就试图以这种方式利用这个理论。 ^[4] 这是我的课题的一个重要特征，因为在复兴黑格尔的社会理论时，我的首要目标并不是提升对当前事态的满足感，而是阐述并揭示一些非常严格的标准具有怎样的力量，黑格尔认为社会制度应当符合这些标准。我们只有在对黑格尔的理论具备了更加透彻的理解之后，才可以确定对它的适当回应是和解还是彻底批判。 ^[5]

这份研究也与伍德的研究有具体的差别，两本书各自的标题就指明了其中最重要的方面：他的作品关系到伦理哲学，我关注的则是社会理论。不过，虽然对这两项课题的描述是不同的，但这两本书的主题还是有大量重叠。这是由于黑格尔事实上把他对合理社会秩序的构成方式的叙述——他对“伦理”（Sittlichkeit）的论述——看作同时给伦理哲学（或道德哲学）的基本问题和我在这里所说的社会理论的基本问题提供了答案。黑格尔观点的这个特征潜在地引起了许多困惑，因为按照通常的看法，这两组问题在哲学探究中构成了不同的领域。不过，即使在黑格尔的思想框架中，把伦理哲学从社会理论中分割开来也是可能的，其方法是对各自力求达到的基本目标进行区分：伦理哲学主要致力于理解道德责任的本性和基础，社会理论则旨在列出合理社会秩序背后的基本原则，并说明何种制度最能实现这些原则。这两项课题之所以有可能在黑格尔的体系中汇集在一起，是由于他试图使两者植根于相同的第一原则：实践自由的概念或自决意志。这意味着黑格尔想要从同一条哲学思路来回答伦理哲学和社会哲学的基本问题，这条思路最根本的疑问是：如果要使实践自决的理想得到实现，那么在意志的内部和外部必须同时具备何种条件？因此，按照黑格尔的观点，伦理义务的内容和我们履行它们的责任最终都源自一道命令，即我们必须作为自决的存在者实现我们的本性。不仅如此，他的伦理哲学还在一个关于社会制度的理论中达到了顶点，因为正是通过参与合理社会制度，个人才被看作达到了他们可以达到的最高程度的实践自决。

我的课题与伍德的课题和先前关于黑格尔伦理（Sittlichkeit）理论的大多数讨论都有一个显著区别：我远离了伦理哲学主要关注的问题，转而聚焦于一些历来指派给社会理论的话题。我采取这条进路的理由有两条。第一，我认为黑格尔对伦理哲学的常见问题所持的立场已经获得了真正具有哲学性的关注，而他对社会理论的问题所做的回答还远非如此。第二，我比较怀疑黑格尔的观点一旦被视为伦理哲学，是否还有成功的前景；我尤其怀疑他的一项主张，即这个观点能够为我们的义务和一般的道德责任给出完备的叙述，却不用诉诸任何与康德主义道德哲学的（据说是）形式的、抽象的和个人主义的原则类似的东西。不过，无论我以这种方式限定我的探究范围是出于什么理由，我们都有必要认识到，我这样做与其说是给了自己一个与伍德不同的题材，不如说是给了自己一个比较狭窄的题材。这是因为对合理社会秩序的叙述——我在这里想要聚焦于这一点——是在黑格尔的伦理哲学这个更加宽广的框架内展开的，而且仅仅构成了这项更加全面的课题的一个部分。

由于把黑格尔的社会理论与他的其余思想分离开来肯定会导致对他的观点的扭曲，所以有必要清晰地说明这份研究在何种意义上抽掉了伦理哲学主要关注的问题。最重要的是，黑格尔的一些观点关系到人可以过的伦理上最好的生活有哪些，以及这些生活好在什么地方；这份研究并没有试图在重构他的社会理论时抽掉这些观点。虽然这些问题无可争议地属于伦理问题，但我们不能在试图理解黑格尔社会理论的规范性基础时忽视他对它们的回答。这样做有两条理由：第一，合理制度之所以是好的，一定程度上是因为（按照社会理论）它们让其中的成员得以过上人类个体可以拥有的伦理上最好的生活；第二，从黑格尔伦理哲学的视角看，这些生活的好处就在于自由，而这在根本上就是作为社会理论家的黑格尔归于合理制度的目的。反过来，我在这里想要存而不论的伦理问题是：既然伦理哲学的任务是全面叙述我们的道德义务，并说明我们履行这些义务的责任源于何处，那么一种对合理社会秩序的看法，比如黑格尔所给出的看法是否如他所认定的那样适合在伦理哲学中起到核心作用？换句话说，我试图阐述黑格尔所赞同的合理社会秩序是什么，以及他这样做的理由（这些理由具有内在的伦理性），却不会评价他的一项有争议的主张，即这样一种图景可以用作整个伦理理论的基础。

我对“社会理论”一词的用法还有另外两个特点，它们有助于让我们更加准确地分辨出这份探究的对象。第一，我之所以把黑格尔对合理社会秩序的叙述称作理论而非哲学，不是想要暗示它位于正宗的哲学的边界之外，或者位于它的边缘。显而易见，黑格尔的社会理论以哲学的方式叙述了合理社会制度是什么，以及这些制度为什么是好的。假如，把这里的提法换成黑格尔的“社会哲学”，那也不会有任何实质性的影响。我用“社会理论”一词最多只是想要表明，黑格尔对伦理（Sittlichkeit）的叙述——至少是其中让我感兴趣的方面——与一长串思想家有极为亲近的关系：他们从斯密开始，一直到马克思、迪尔凯姆、韦伯和法兰克福学派，他们的理论（在我看来收获颇丰）都横跨了经验性的社会科学和规范性的哲学。这些理论的共同点是它们给出了或预设了一种对好的社会秩序的设想，这种设想既植根于详细的、经验性的对现存制度运行方式的理解，又植根于对规范性标准的公开承诺，而这些标准都具有（最广义的）伦理性。虽然黑格尔的理论无疑比上述其他理论更加充满哲学关怀，但他对合理制度的具体特征的详细叙述——这里最好的例子是现代市民社会——极大地依赖于他对当时社会世界的经验性知识。黑格尔观点的这个特性与他在《法哲学》序言中的一处著名评论所表达的观点有深入联系：哲学的任务并不是发明属于它自己的社会制度，然后把它作为药方开给世界。尽管对黑格尔来说，思辨哲学就社会制度应当企及的理想而言能够为我们给出一个一般概念——哲学可以让我们初步地、抽象地理解自由的本性——但它单凭自身却缺乏阐发一个具体设想所需要的想象力，这个设想关系到这些理想能以何种特定形式在世界中实现，以及什么样的制度能做到这一点。为了提供这样一种对合理社会秩序的设想，我们必须用对历史事实和当代社会实在的透彻了解来弥补思辨哲学。

第二，我们不应当以为对“社会”的界定与对“政治”的界定是对立的，否则就意味着社会理论的领地仅限于社会的非政治制度。按照黑格尔的设想，伦理（Sittlichkeit）领域由三大核心制度——家庭、市民社会和国家——组成，它们构成了他的“社会”理论的三个主要部分的主题。这意味着黑格尔的社会理论包含了对合理政治制度的叙述，所以它必须认为自己在为政治哲学的传统问题做出回答。假如，把这本书标题的提法改成黑格尔的“社会政治理论”的基础，那么同样不会有任何真正实质性的影响。然而，我之所以并没有用这种方式描述黑格尔的立场，一条理由是这个做法倾向于掩盖一个重要事实，即他对政治制度和非政治制度的论述构成了单一的、统一的理论。这一点（至少）在两种相当不同的意义上是成立的。

首先，黑格尔关于合理国家的观点在如下方面与他对市民社会和家庭的叙述在逻辑上是不可分割的：在黑格尔看来，如果没有理解从属于国家的两种非政治制度的功能和目的（以及缺陷），就不可能完全把握国家应有的功能和目的。例如，黑格尔式的国家的一项主要义务是确保家庭和市民社会这两者的存续和恰当运行。这意味着若要规定合理国家的任务——比如，它应当实施何种法律——前提就是要理解社会的非政治制度应有的目的，并理解这些制度容易以何种方式从内部衰败或遭到外来的侵害。黑格尔还探讨了一个从卢梭那里继承下来的问题，即国家成员应当如何获得公意（或普遍意志）；这个例子也可以让我们看到如何在黑格尔的社会理论这个更加宽广的语境下界定他的政治理论的核心问题。黑格尔和卢梭都认为，政治制度的关键功能是让全社会就一些法律——这些法律支配了政体，并宣称自己表达了它的集体意志——达成共识，因为公民的自由取决于他们是否能够赞同这些约束和指导他们行动的法律。可是黑格尔看到，因为公民还是高度差异化的市民社会的成员——他们是带着截然不同的特殊利益进入政治空间的——所以要解答政治的这个核心问题，就必须考虑到社会的某些政治之外的基本特征，比如，各个经济阶级（或等级）的本性，以及它们各自的成员资格大致会如何影响公民在关系到集体好处的问题上能够持有的立场。在这里，政治哲学同样只有以更加宽广的社会理论为基础才能前进。

黑格尔的伦理（Sittlichkeit）理论还具有另一种意义上的统一性：它只用了一个模型就同时说明了政治制度和非政治制度的本质特性。虽然黑格尔承认，家庭、市民社会与国家之间有许多重要的、彼此补充的差别，但在他看来，这些制度有一个基本特征：每种制度都要在它的成员身上培养一种特殊身份——家庭成员、一项职业的成员以及一个民族国家的公民——这让每种制度都能够以它自己的方式解答一个一般问题的一个版本，这个问题被黑格尔视为他的课题（即理解社会制度在自由的实现中起到的作用）的核心，那就是特殊意志与普遍意志如何能和谐地统一在个人身上——他们从属于并维持着社会秩序的三大主要制度。黑格尔的回答背后的核心观点是：要让个人为了他们所属的社会群体的集体好处而自由地希求和工作，就要同时让这种希求和工作可以表达一种特殊身份，这种身份在他们看来是自己存在的核心。这些与伦理（Sittlichkeit）制度相关的身份都要求人们认为自己对其他个人怀有实体性的、非工具性的归属，所以一个人如果具备这些身份，就会连带着关心同胞社会成员的好处和整个群体的好处。这意味着参与家庭、市民社会和国家既是普遍有益的，又会带来特殊的满足，因为如果一个人的行为是从他作为家庭成员、作为一项职业的成员或作为公民所拥有的身份出发的，他同时就是在为整体的好处服务。

由于本书的目标之一是让黑格尔主义传统之外的当代哲学家了解他的社会理论的基础性观点，所以我不妨在这篇导言的末尾简要提一下黑格尔的一些在今天仍然有意义的核心主张。在最重要的几项主张当中，前面已经提到了三项：

1.倘若一种社会哲学或政治哲学所设想的自由只有消极面貌——一个人可以做自己乐意做的事，没有外在阻碍——那么这种哲学就是以一种贫乏的对自由的看法为基础的。 ^[6] 虽然为每个社会成员保障一个消极自由（或人格自由）的领域是合理社会秩序的一项至关重要的任务，但是单纯的消极自由仅仅实现了现代个人可能拥有的一部分自由。最重要的是，必须用社会自由来补充人格自由，前者包括个人的一种能力：既能够赞同（或希求）增进集体好处的法律和实践，又能够在社会参与中找到自己的特殊身份。

2.合理社会秩序的一项任务是维持一些社会结构，让个人得以摆脱失范、异化和无根感，因为这些已经变成了20世纪西方社会的特征。自由市场所释放出的强大社会力量——包括按照经济效率的要求来使一切形式的社会生活合理化的倾向——必须与一种共同努力相互平衡：培养并保护一些社会结构，它们面对的是全体社会成员（而不单纯是受过教育的精英）的一种需要，即感到他们的社会、世界是一个有意义的地方，他们在那里可以追求值得人类主体追求的事业，并通过社会承认来获得一种对于自己尊严的稳定感受。

3.在从事政治哲学时，我们不应当以为它是一个自律的、自立的学科。要叙述国家应有的目的，就必须植根于一种更加宽广的社会理论，后者既涵盖了关于现存制度的运行方式和潜力的知识，又涵盖了一种总体的理解，它关系到制度如何能提供让社会成员得以过上卓越的人类生活所需的社会条件。

除了这几点之外，还有两项尚未提到的主张也是黑格尔理论的核心，而且在当代十分重要：

4.社会制度不应当被理解为外在的结构，仿佛个人是预先建构起来的，在社会生活之前或之外获得了一些目的或需要，然后选择进入这些结构，以便追求这些目的、满足这些需要。毋宁说社会理论必须承认，社会的基本制度不可避免地以根本的方式构造了社会成员的主体性。因为这些制度的力量是把个人塑造为特殊类型的主体，所以社会理论所关注的问题之一必定是追问它所评价的制度可能创造出何种个人。更确切地讲，社会理论必须反思个人需要何种主观能力，才能把自己实现为（在各种意义上）自由的人，以及制度在使它的成员获取这些能力时可以起到什么作用。

5.个体性和社会成员资格这两种价值不应该被看作相互抗衡或彼此排斥的理想。真正说来，这两个理想事实上都只有与对方相结合才能得到实现。更具体地讲，黑格尔对伦理（Sittlichkeit）的叙述让我们能够理解为什么社会角色虽然未必是由承担它们的个人所选择的，却仍然可以带来一种对他们而言十分重要的自由（即社会自由）；这番叙述解释了为什么社会成员即使受制于（合理的）社会实践和法律的要求，也可以拥有自由。

最后，当代哲学家之所以应当对这里给出的对黑格尔社会理论的重构感兴趣，还有另一个理由：我们只要理解了他对社会自由的看法，以及它如何能为社会理论提供根据，就能够逐渐调和通常认为把共同体主义者与自由主义者划分开来的许多差别。与常见的看法相反——某些共同体主义者试图以黑格尔的学术后裔自居，由此强化了这些感觉——黑格尔在这场当代辩论中并没有断然站在任何一方。毋宁说黑格尔在社会理论中最重要、最明确的目标之一就是把自由主义对个人的根本权利和根本利益的关注与浪漫主义政治思想的某些方面结合起来，后者包括倾向于把社会秩序看作有机体（而非由平等的、在本质上相同的个人所组成的集体），以及倾向于强调对社会群体的归属是实体性的，可以建构人们的身份。 ^[7] 除了明白无误地赞同普遍的个人权利之外（即“抽象法”篇所概括的人格权利），黑格尔还在另一处与大多数共同体主义者分道扬镳：他坚持认为存在一些普遍有效的（“绝对的”）标准，可以用来判断特殊社会的制度和实践的好坏。

尽管有这些根本差别，黑格尔与共同体主义者之间被广泛觉察到的亲近关系却不是单纯的错觉。黑格尔的理论之所以不只是自由主义的又一个版本，是因为它认为人类个体的一种需要——可以称作精神需要——具有最高的重要性：他们需要感到自己不可或缺地从属于一个更加伟大的社会实在，后者的意义和存在超越了他们自己的特殊事业和有限寿命。虽然在我看来，自由主义思想中的一些最好的榜样严格来讲没有排除在自由社会中满足这种需要的可能性，但它们之所以是自由主义，一定程度上就是因为它们并没有把这种需要算作政治理论（或社会理论）所关注的根本问题之一。实际上，完全相反的立场更加接近事实，因为很大一部分自由主义传统可以被理解成由一种欲望推动，即避开一些常见的、与人的一种强烈期盼密切相关的危险：人想要在一个比自身更大的存在者的生命中有一席之地。尽管这些危险无可辩驳，但若一种社会理论未能关注人的这种需要——甚至在更坏的情况下否认这种需要——那么它所面临的风险至少同等沉重。因为正如直接追随黑格尔的思想家所认识到的那样，人的如此巨大而持久的需要在遭到否认、没有得到承认和应对时，并不会简单地消散，反倒会以陌生的、更加凶恶的面貌再次凸显出来。黑格尔的社会理论之所以在今天仍然值得我们关注，一个重要原因就是它代表了现代哲学的一种最全面的尝试，即公正对待人的这种需要，同时顺应对个人的道德尊严的关怀，后者推动了自由主义政治思想。当然，我们到头来也许被迫要得出一个与后现代主义者和许多自由主义者相一致的结论：诸如此类的综合注定会失败，因为虽然人们想要觉得自己的社会秩序是一个家，但这种期盼在原则上是无法满足的，或者因为这样一种社会秩序对我们来说已经不再可能了。可是，即使在这种情况下，黑格尔的社会理论也会保持某种价值：它见证了人的一种强烈的、也许无法根除的欲求，即想要觉得他们的社会世界是友善的、连贯的、好的。可见，与其说黑格尔的理论是一种和解的哲学，不如说它在最好的情况下维系了一种仍未得到满足却不断激起希望的乌托邦冲动，或者在最坏的情况下代表了一种不屈的抗议呼声，因为这个异己的、被神遗弃的世界充满荒芜。

[1] 一个值得注意的例外是迈克尔·O.哈迪蒙最近的著作《黑格尔的社会哲学：和解的企图》（剑桥：剑桥大学出版社，1994）[Michael O.Hardimon， Hegel's Social Philosophy：The Project of Reconciliation （Cambridge：Cambridge University Press，1994）.——译注]。虽然哈迪蒙为黑格尔的社会理论提供了一番可靠的、具有真正哲学意义的重构，但是相对而言，他基本没有关注这个理论所运用的对自由的看法，以及这种看法如何为黑格尔对三大基本制度的叙述提供了根据。虽然我在实质上同意哈迪蒙的许多解读，但我的叙述与他的叙述之间的主要差别在于，我的首要任务是系统性地分析在黑格尔本人看来为他的理论提供基石的概念，也就是自由。

[2] 就自由概念在黑格尔的社会政治哲学中出现的方式而言，特里·平卡德在《黑格尔的“现象学”：理性的社会性》（剑桥：剑桥大学出版社，1994）[Terry Pinkard， Hegel's “ Phenomenology ”： The Sociality of Reason （Cambridge：Cambridge University Press，1994）.——译注]，第七章给出了一番相当不同的叙述。同样探讨了这个话题的有艾伦·W.伍德，《黑格尔的伦理思想》，第二章；罗伯特·B.皮平，《黑格尔，伦理理性，康德式的反驳》，载《哲学话题》第19期（1991年秋）[Robert B.Pippin，“Hegel，Ethical Reasons，Kantian Rejoinders,” Philosophical Topics 19（fall 1991）.——译注]，第99-108页；以及哈迪蒙：《黑格尔的社会哲学》，第111-116页，第119页。

[3] 后者的一个最近的例子可以在恩斯特·图根哈特的著作《自我意识与自决》（马萨诸塞州，剑桥：麻省理工学院出版社，1986）[Ernst Tugendhat， Self-Consciousness and Self-Determination （Cambridge，Mass.：MIT Press，1986）.——译注]中找到。图根哈特明确否认了我在这里的论断，也就是黑格尔实质性地回答了以下问题：“是什么构成了国家[或社会秩序]的合理性？”（319）图根哈特的主张与我所支持的观点截然相反：“黑格尔的哲学是对现存秩序的有意识的、明确的……辩护，全然不顾这个现存秩序可能是如何建构的。”（317）

[4] 例如，许多受法兰克福学派启发的对现代社会的批判都完全可以被看成充满了源于黑格尔社会理论的理想。安德烈·高兹最近发表在杰出的德文周刊《星期五》（1993年10月22日）上的文章《作为巨型机器的社会》[André Gorz，“Die Gesellschaft als Megamaschine,” Freitag （October 22，1993）.——译注]使我透彻地理解了这个观点。高兹对黑格尔社会理论的许多规范性标准表示赞同，并批评了现代社会的以下缺陷：助长失范；缺乏透明性和可理解性；未能向个人证明他们的特殊利益如何能与共同好处汇集在一起；不能够为它的全体成员提供有意义的工作；摧毁了为社会成员提供认同感的社会结构，又未能予以替换；以及使个人极少有机会履行对社会有建设性的角色，因而使他们无法把自己看作自己社会秩序不可或缺的部分，也就无法获得具体的社会承认。参见雷蒙德·戈斯：《批判理论的理念：哈贝马斯和法兰克福学派》（剑桥：剑桥大学出版社，1981）[Raymond Geuss， The Idea of a Critical Theory：Habermas and the Frankfurt School （Cambridge：Cambridge University Press，1981）.——译注]，他出色地讨论了法兰克福学派的观点。

[5] 这里可以提出一条反对意见：黑格尔的理论所赞同的规范性标准不可能为一种对现存实在的激进批判提供基础，因为这些标准源于现实，而这意味着它们阐述的是已经存在的制度背后的或“内在的”合理性。可是这条反对意见立足于一种误解。说一个理想内在于一种社会制度，也就是说，前者隐含在后者现有的实践中，但这并不意味着这种制度实现了乃至可以实现这个理想。在黑格尔看来，规范要内在于现存社会秩序，制度的运作就要依赖于参与者持有一种隐含的对自己制度的价值和目的的看法。可是倘若一种制度不能够实现它所预设的理想，那与上述观点也是相容的。这样一种落差在概念上是可能的，黑格尔本人就证明了这一点：他力争调和市民社会不可避免地产生出来的贫困与它隐含的主张，即让全体社会成员有机会通过自己的生产活动增进自己的福利。

[6] 雷蒙德·戈斯在三篇文章中有效地讨论了这个问题：《对自由的看法》，载《哲学研究期刊》第49期（1995年1-3月）[“Auffassungen der Freiheit,” Zeitschrift für philosophische Forschung 49（January-March 1995）.——译注]，第1-14页；《作为一个理想的自由》，载《亚里士多德学会会刊》，增刊第69卷（1995）[“Freedom as an Ideal,” Proceedings of the Aristotelian Society ，suppl.vol.69（1995）.——译注]，第87-100页；以及《自由主义的自由与马克思的自由》，载《伦理自由与政治自由》，尤利安·尼达-吕梅林和威廉·福森库尔编（柏林：德古意特，1998）[“Freiheit im Liberalismus und bei Marx,”in Ethische und politische Freiheit ，ed.Julian Nida-Rümelin and Wilhelm Vossenkuhl（Berlin：de Gruyter，1998）.——译注]，第114-125页。

[7] 我的主张是，艾米·古德曼在共同体主义那里发现的“建设性的潜力”——它有“潜力帮助我们找出一种把共同体与对自由主义基本价值观的承诺结合起来的政治”（49）——正是我们可以在黑格尔的社会理论中（以一种大为改善的形式）找到的东西。她对自由主义与共同体主义的辩论做出有用的讨论，见《批判自由主义的共同体主义者》，载《哲学与公共事务》第14期（1985年夏），第308-322页。有两种很好的对德国浪漫主义思想的叙述，参见弗雷德里克·C.拜瑟：《启蒙、革命与浪漫主义：现代德国政治思想的起源，1790-1800》（马萨诸塞州，剑桥：哈佛大学出版社，1992）[Frederick C.Beiser， Enlightenment，Revolution，and Romanticism：The Genesis of Modern German Political Thought ，1790-1800（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1992）.——译注]，第8-11章；以及查尔斯·拉摩：《浪漫主义的遗产》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1996）[Charles Larmore， The Romantic Legacy （New York：Columbia University Press，1996）.——译注]，第33-64页。