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对于19世纪三四十年代德国的知识分子来说，围绕自我的这些问题是在针对人格之本质的广泛辩论中形成的，即便这样的辩论在当时是神秘的，并且在19世纪早期德国的思想史上也显得主题相对模糊。对于当时的神学家和哲学家而言，忽略关于人格的问题一定是令人惊奇的，因为这与这一问题的重要性直接发生矛盾。在本书中，我力图重新论证关于人格之原初辩论的效应，进而论证它对于19世纪激进的政治和社会理论之发展的重要意义。我的研究建立在这样的认识基础之上，即将人格的主题从学术研究的外缘移植到中心，可以阐明从费尔巴哈到马克思的黑格尔派成员的政治和社会理论，进而可以推进我们关于这一问题的理解，即在德国1830年到1848年这一段极其重要的历史时间内，哲学和政治话语是如何在理论上发生冲突，又如何转型的。
因为关于人格的争论已然成为19世纪30年代宗教、社会和政治研究最为重要的交叉点，所以这也为我们严肃的学术讨论提供了合法性的依据。正如温和的黑格尔主义者卡尔·路德维希·米希勒在1841年论述的那样，“关于上帝之人格的讨论已经主导了最近十年哲学史的发展” [14] 。对于政治理论家而言，关于人格的研究也构成中心问题。在19世纪30年代因为恣意攻击黑格尔而声名狼藉的卡尔·舒伯特，认为人格问题与普鲁士国家的最高原则同等重要，普鲁士国王对此观点也乐于认同。 [15] 1841年之前，其他温和的黑格尔主义者曾经宣称，人格对于普鲁士政治来说是一个生死攸关的问题。 [16] 无论是在黑格尔主义者还是在非黑格尔主义者那里，宗教层面上的人格理念实际上也具有不可忽视的政治和社会意义。
在革命混乱数十年之后重建政治、社会和宗教秩序的社会语境中，保守主义者不约而同地从神学转向了政治神学，并在上帝的个人理念中发现了君主对于国家的个人统治权。而且，人格的观念成为市民社会讨论的重要基础，这是因为人格正是现代社会财产概念的中心问题。德国的政治神学在政治重建时期代表了一种特殊的、强有力的“三位一体”的结合，这就是吉恩·贝斯克·埃尔斯坦在近来的研究中描述的“至尊的上帝、至尊的国家、至尊的自我” [17] 的结合。黑格尔主义学派在19世纪20年代无论怎样结为一体，在30年代还是走向了崩解。保守的黑格尔主义者重申上帝、君主和财产主之间的关联，而激进的黑格尔主义者却逐渐走向了对基督教人格理念的消解带来的整体性结果的倚重。如此，青年黑格尔派对基督教个人主义的排拒，为我们提供了理解他们反对宗教、君主制以及资产阶级市民社会的锁钥。
下面的章节将会更多地谈论到人格问题在19世纪三四十年代大辩论语境中的意义。然而，人格在当下研究中已成为一个众所周知的术语，这种状况反倒极有可能造成对这一术语的误解，所以需要做一些澄清。首先必须指出的是，即便是对那些在人格概念上有深刻理解的人而言，这一概念在某种程度上也有含糊不清的地方。然而，这并不说明对这一概念的使用是没有意义的，相反对于我们的研究来说这提升了对其加以使用的价值。毕竟，我们的研究旨趣不在于确立一个有效的、可任意使用的人格的概念，而毋宁说在于考察这一概念的新奇之处，以及它对于一个特定的历史时刻的影响。洛夫乔伊所说的不明之物的“形而上学悲情”提醒我们，概念的清晰对于考证特定观念的历史影响常常起到相反的作用。 [18] 这实际上与我们的讨论直接相关，因为人格的概念在19世纪30年代具体的政治、社会和宗教语境中承载着多重的内涵，由此使之具有充分的思想解释力。具体地说，因为人格主义是作为自我观念的群集而出场的，所以也就形成了这样一个结果，即想要更加清晰地界定这一术语（指人格——译者注）是不可能的。
在19世纪早期德国的语境中，人格概念并不包含我们所熟知的心理学层面的内容，不是指人的心理结构或者人的气质与性格。把握基督教在什么意义上讲人格的最好方式，或许就是区分两个与人格相关的概念，即“人”与“主体”。这种区分应当是非常细微的。不过19世纪早期德国的哲学家和神学家并没有把这个问题讲清楚，这与两个世纪以来在哲学上将“主体”和“人”当作同义词来对待是有关的。对这两个术语的界定早在17世纪就已经开始了，在当时“人”被当作一个认识论的范畴界定为“自我意识的在场”。这像查尔斯·泰勒说的那样，“自我意识有权去为事物立法” [19] 。这当然也是康德的主体概念所讲的基本问题，不过，康德因为将他的认识论观点与“个人自主”这个现代概念连接起来，所以他在这个问题上走得更远。而且，在界定知识的主体条件以及个人自主的伦理条件时，康德也将人的概念系于“人类”这个更为一般的范畴。在康德严格的哲学用语中，“主体”指的是感知意识的统一体，这个统一体将自己确认为知识的有效代理。纵使康德自己认为主体就是指一个有意识的、自主的个人，但事实上主体概念并没有涉及作为主体的特定身份的内容，这一状况被指认出来之后，“主体”和“人”这两个概念之间的张力就开始彰显了。也就是说，在康德讲的主体性这个重要概念中，人们并没有发现主体到底是指谁或者指什么。于是就出现了这样一个情况，即后康德主义哲学家将康德关于主体的认识论观点从有意识的作为类的“人”延伸到“上帝”或者“绝对精神”。李希腾贝格这位当代的康德主义者甚至认为，只要主体指的是观念，知识就不需要一个个人的主体。李希腾贝格建议将“我思考”这一表述改为“观念正在思考” [20] 。从更近的学术讨论来看，主体概念的“去人化”在罗兰·巴尔泰斯的下述断言中呈现出激进的表现形式：“语言认识的是一个‘主体’，而不是一个‘人’，除了规定主体的言语行为之外，主体什么都不是。” [21]
与“主体”大致相仿，“人”总是与自主、自我立法以及自我认同等联系在一起。学者们实际上已经对“人”做了一个词源学的考证，认为“人”最早来自于拉丁语per se una，意思是“通过自己来说明自己”。一个人也就是一个主体。不过，“人格”总是与一个个体的全部生命联系在一起，这不仅要通过人类共有的一般本质来说明，也要通过特定个体的可能性特点来说明。所以，“人”也就是一个意识、理性和意志的载体，这些都是不可以忽视的。正如艾米尔·涂尔干所写：“成为一个人，就等于成为一个自主的行为的源体。对于一个作为类的人来说，只要他不仅仅是他的种族和集体的简单的类特性的体现，只要存在属于他自己并且让他成为他自己的东西，那么他就可以获得成为一个人的特质。” [22] 如果我们考虑到费尔巴哈的那个论断，即因为具体的人格不能通过哲学的方式来抽象化和概括，所以人格的原则与哲学是水火不容的 [23] ，就需要更进一步强调人格与特殊性之间的联系。
对以经验为基础的特殊性的强调，来源于古典的和基督教的人格概念。从词源上说，“person”最早就是来自于希腊文“prosopon”，意思是在演出戏剧时戴的面具。这一戏剧的意义在古罗马用语中得到了延续，persona首先指的就是人的关系之中由一个人物扮演的特殊角色。因此，“人法”在古罗马起初描述的就是在罗马社会中具有不同身份、担当不同角色的人的不同权利和义务。人法后来逐渐地失去了原初的意义，并演化成对公民的权利和义务的一般性描述。不过，它在对待公民与奴隶、男人与女人时，依然是有差异的。主要是在基督教的影响下，persona开始与人的个体本身联系在一起。“旧约”讲的上帝按照自己的想象和特征创造人的观念，基督教关于前世说的教义，上帝赐予每个个体的圣爱，以及耶稣复活等一起告知，每一个人的价值都是无限的。重要的是，个人无限价值的信念是通过人与神圣的上帝个性之相似关系确立起来的，而且从来都是依靠自己而不是外部的事物来获得完整的说明。因此，与“主体”概念不同，基督教中的“人”的概念如果脱离了与“三位一体”学说表达的神人的关系，那么它就是不完整的。 [24]
尽管康德将“自我”“人”以及“主体”看作在实质上同源的概念，他关于主体的理论在19世纪早期德国的传播，还是与强调以经验为基础的个体的特殊性的旧观念发生了冲撞。我们将会在第1章中讨论从启蒙普遍主义到自我之特殊理念的复兴的过程。虽然这一过程的脉络不甚明了，但它可以在威廉·洪堡阐明的新人文主义的道德修养理念、浪漫主义对个性观的坚持以及对基督教个体观的积极重申中得到把捉。格奥尔格·西美尔在区分18世纪和19世纪的个人主义理念时，就以他惯有的方式指认了这一过程所呈现的转换。西美尔认为，18世纪强调的是每个人的一般性能力的实现，而19世纪强调的则是每个人特有的、不可替代的能力的实现；18世纪强调的是个人主义与自由竞争原则的结合，而19世纪强调的则是它与不同资质的个体之劳动分工的结合；18世纪强调的是平等的个人主义，而19世纪强调的则是非平等的个人主义。 [25] 阿多诺在追踪“人格”概念从康德的抽象原则到经验感官的个性的确证时，也进行了类似于此的理解。 [26]
在此，有必要区分两种“人格主义”。一种是19世纪早期德国基督教讲的人格主义；另一种是与法国天主教思想家伊曼纽尔·穆尼尔和他在1932年创办的刊物（1950去世之前他一直任主编） Esprit 联系在一起的人格主义。穆尼尔虽然引用基督教的信条去描述他的人格观念，但他实际上依赖的是存在主义的见解，认为人类本来没有与生俱来的本质，而只是通过自己的选择与行为来界定自身。与前一个世纪的人格主义者一样，穆尼尔从未提出过一个明确的人格主义的概念，但他的观点作为存在主义对本质主义的一种批判，却是成熟的、经得起推敲的。而且，不论穆尼尔怎样强调每一个个体的特殊性，他与前一个世纪基督教人格主义者的根本不同却在于，他始终认为人格要通过慷慨、团结以及集体行为等方能最终实现出来。 [27] 人格主义从穆尼尔的立场来看，实质上就等同于平等主义和社会主义，这与19世纪早期思想家的观点是截然不同的，后者是从等级、不平等和私有财产的角度来论述人格主义的。
出于对作为独立的精神存在之人类的首要地位的强调，19世纪早期基督教人格主义拒绝将人类降格为社会、政治或者历史的内在等级；同样，出于对上帝或基督是造世主之信念的强调，基督教人格主义拒绝将神重新界定为世界的内在存在。凭借这两点，19世纪早期基督教与浪漫主义的个人和人格理念的重新出场，将黑格尔主义者置于守势，因为黑格尔的宗教和历史哲学在他的许多批评者看来就是一种极端的普遍主义的表达，这种普遍主义是由康德的批判哲学所启引的。黑格尔本人在面对泛神论或者泛逻辑主义的指责时，保持了一种模棱两可的态度；然而，19世纪30年代激进的黑格尔主义者却希望从黑格尔哲学中找到泛神论引申出来的东西，这与他们的同时代人是一样的。费尔巴哈在19世纪30年代对宗教信仰展开批判，就是属于这种情形；进步的黑格尔主义者对保守的政治理论的抵抗，也不外于此。
与保守主义者同样，左派黑格尔主义者在个体的神、社会以及政治之间建立起直接的关联。结果，人格的观念成为他们批判的对象，因为这一观念在他们看来是支持复辟政治神学的，而复辟政治神学等同于独裁政治、利己主义、政治冷漠以及原子个人主义。这一对人格观念的批判，构成他们对个人的神以及对基督的批判的重要部分。很显然，我并不认为左派黑格尔主义者批判了所有的人格理论。与黑格尔一样，青年黑格尔派也认为自我意识是人类生活的标志性特征，而个体的自主性是理论和实践的目标。他们在19世纪三四十年代早期对基督教人格主义的批判，是指向特定的自我观念和它们的社会与政治的引申义，而不是指向自我本身。实际上，左派黑格尔主义者对基督教人格主义的批判具有深远的意义，这主要是因为在这一批判过程中，他们也在竭尽全力地将人类重置于社会、政治和历史的内在秩序当中。