下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
在考察19世纪三四十年代早期辩论的时候，历史学家立即遭遇了一个具有挑战性的复杂境况，即19世纪早期关于市民社会的讨论，根本不能与那个时期神学和哲学的讨论分离开来。或者更直接地说，集合在市民社会问题上的那些事物——社会和国家、个体和群体、经济和政治、私人主体和公众市民、利己主义和利他主义等的关系——与宗教问题是紧密关联在一起的。这一点之所以成立，不仅仅是因为黑格尔自己明确地将他对市民社会的描述连接到他对基督徒，或者更具体地说，对新教徒人格之发展的说明上；也不仅仅是因为19世纪早期德国新教徒和天主教政治组织强调教会和国家之间保持一种紧密的关系。这一点之所以成立，是因为市民社会问题，正如在今天所呈现出来的那样，在根本上是与国家权力之本质问题直接相关的；这一问题（指国家权力之本质——译者注）又在“王权”“市民”和“主体”等形式多样的角色中依次发展为关于自我之本质这一个更为基本的问题。在19世纪早期基督教德国的语境中，这个最基本的政治问题是在当时神学和哲学的争论中提出来的。
对19世纪三四十年代早期市民社会话语中神学、哲学和政治学交叠共在之领域进行恰如其分的认识和把握，可使我们能够更好地理解马克思对个人主义和自由主义的批判，也有望更加鲜明地突出青年黑格尔主义在政治问题上的理论特征。将青年黑格尔主义与跟政治无关的神学和形而上学批判结合在一起，部分地来看是马克思使然。例如，马克思对青年黑格尔派最重要的哲学家费尔巴哈的评论，就是这种情况。即使在称赞费尔巴哈的立场之上，马克思也抱怨他“过多地强调自然而过少地强调政治” [4] 。或许激进的费尔巴哈是处在他特定的领域里进行知识的求证，然而在马克思看来，他的政治意志已在对作为人本主义之纽带的“爱”的诉求中耗尽。在整个19世纪40年代，马克思反复地批评费尔巴哈对政治的漠视以及对宗教和神学研究的钟爱，恩格斯在1886年《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中则抱怨他只是一个圣徒。 [5] 通过双重术语——“自然”或者“政治”，“神学”或者“政治学”——来对费尔巴哈进行评判时，马克思隐晦地指出这些话语是二分的。他确切地知道这些话语交叠在一起的重要意义，正如他对“宗教的批判是一切批判的前提”所进行的著名评论所表明的那样。然而，有一个问题太容易被遗忘，即马克思在19世纪40年代将批判的视野从形而上学和神学决然转换到社会、政治学和经济学，以及将自己与黑格尔主义前辈们区分开来，实际上是要以直接相反的话语来发言。这样一来，真正与反神学黑格尔主义者们分道扬镳从而进行自己的社会经济学的批判之后，马克思宣称宗教的批判“已经结束” [6] ，视线由此转向政治和社会。
马克思和恩格斯的后继者以及他们的学生，普遍地接受了他们早年思想形成时的理论表达，于是，指认马克思在他早年的主要著作中将费尔巴哈的方法论和观点从“神学”转化为“政治学”，已成为学术文献的一个标准。更为一般地说，认为从宗教和哲学的批判到政治学的批判这一变换发生在19世纪40年代早期激进的黑格尔主义当中，这也已经成为一个共识。这一叙事有一个很长的传统，不仅可以追溯到马克思和恩格斯，而且还可以追溯到19世纪有影响力的哲学史家厄尔德曼。 [7] 厄尔德曼将黑格尔主义的崩解视为黑格尔借以整合各种各样的学科之过程的一个倒转：由于黑格尔是从逻辑学和形而上学进入宗教哲学，再进入国家哲学，所以他的批判的门徒们从逻辑学和宗教哲学的批判进入黑格尔学科综合的其他枝杈的批判。厄尔德曼的解释产生了很大的影响，人们在此影响下去找寻黑格尔或者他的后继者思想发展的三个阶段，但这是徒劳的。在得出这个过于简单的理论叙事的过程中，厄尔德曼是将他自己关于逻辑学和本体论的基本假设强加于黑格尔和他的批判者，而不是去开放地讨论黑格尔主义的解体和激进化的复杂性。
当然，关于黑格尔学派的历史描述，在厄尔德曼之后的几十年中变得更加复杂和微妙，同时也保持了对早期黑格尔主义之政治向度的敏感。约翰·托韦斯的重要著作对19世纪二三十年代政治黑格尔派进行了细致入微的研究，这一方面的问题在沃尔夫冈·埃贝奇最近的研究中被延展开来。 [8] 尽管我们对黑格尔派政治作品已经进行了如此这般具有积极意义的关注，然而还是需要更多的研究来论证黑格尔派争论之不同方面的交叠与渗透；尽管托韦斯、埃贝奇、沃尔特·杰斯奇克以及玛丽利·C.玛瑟等人进行的那些令人欣喜的研究并不具有普泛的意义，但这样一个趋势却始终是存在的，即根据从19世纪30年代激进黑格尔派之宗教研究到40年代左派黑格尔主义之政治和社会研究这个连续过程来审视黑格尔主义的历史。 [9] 虽然学者们在一个问题上是有分歧的，即青年黑格尔派在何时从“神学”转向了“政治学”，或者从关注黑格尔的《精神现象学》和《宗教哲学讲演录》转向了关注《法哲学原理》，但在有关黑格尔主义运动的大部分学术研究中，如何界定这样一个“时刻”却已成为一个值得关注的问题。 [10] 罗莫·阿维尼利针对费尔巴哈的学生所提出的那个问题，甚至也假设了从一种话语到另一种话语的跨进：“费尔巴哈从宗教批判过渡到政治和现存国家的批判是一个内在的结果吗？” [11] 常用以区分19世纪三四十年代激进黑格尔主义的术语，进一步强化了这一思想跨进的假设。因此，大卫·施特劳斯、费尔巴哈等黑格尔派成员的宗教批判，被习以为常地指认为“青年黑格尔主义”，而19世纪40年代赫斯、卢格或者青年马克思等人激进的社会和政治批判，被称作“左派黑格尔主义”，这样一来，19世纪30年代的激进主义似乎与政治批判是绝缘的。这是不可思议的，因为施特劳斯本人就曾在1837年用“左派黑格尔主义”这一术语来描述他自己。虽然他在当时选择这一术语也是为了指认黑格尔学派内部神学的思想维度，但这也将他自己隐喻般地置于欧洲后革命的政治语境中。 [12]
与这一学术观点截然相反，费尔巴哈在1843年曾做出过这样一个论断：“宗教是德国唯一实际、有效的政治手段，至少现在就如此。” [13] 我们如何评论这一断言？费尔巴哈无疑预见的是这样一种将来，在那时政治的讨论就是如此（利用宗教去为政治法规提供合法性说明）。这是否意味着神学讨论在1843年仅仅是一种间接赢取政治成绩的方式呢？1843年之前，费尔巴哈或许愿意在宗教批判和它间接的政治结果之间进行区分。但随着整个19世纪30年代和早期40年代政治形势的急剧尖锐化，他开始强调哲学研究的实际意义。费尔巴哈不是唯一在30年代做出这一论断的人。实际上，对于敢于挑战宗教和政治现状的那些黑格尔派成员来说，这是一个共有的论断。我们应当如何理解这一论断的实际意义？
回答这一问题的困难就在于，学者们总是持续不断地去假设左派黑格尔主义内部从宗教-哲学到政治论辩的那种或多或少的转变。学者们将19世纪40年代这样一个自觉政治化的时期的范畴投放到30年代，结果他们发现这些范畴对于30年代来说根本就是缺席的。从这一视点出发，黑格尔激进主义在30年代的政治意义很容易被忽视，或者不能得到完整的理解。我认为，宗教、政治以及社会等方面的问题在19世纪30年代构成了一个统一体或者一个论题的集合，即便在不同的时刻这个或者那个问题要比其他问题更为重要。当这个统一体开始分解为我们容易指认的那些部分，如政治学、社会学、宗教学以及哲学等相对自主的话语的时候，将40年代的认知范畴强加于30年代是没有多大创获的。我是希望通过讨论19世纪30年代批判的黑格尔主义思想中的宗教、社会和政治问题的统一来阐明黑格尔激进主义的发展，而不是假定以宗教为轴心的30年代与以政治为轴心的40年代之间有一个断裂。实际上，对于像费尔巴哈这样的早期左翼黑格尔派成员来说，不同方面问题的统一本身，就是一个重要的政治问题。对于历史学家来说，这一统一体分解为彼此离散的话语，也注定会成为一个需要考量的问题。由此而论，19世纪30年代正在形成中的黑格尔主义左派的问题，是以强烈的政治形式出场的，虽然这一形式由于与那个时代的问题保持一致而使宗教与政治交叠在一起。
对于研究19世纪早期德国基督教文化的知识分子来说，要着重论述上文指出的内容就应当认识到：政治和宗教的那些根本性的问题，是与有关“自我”之本质的那些基本问题紧密联系在一起的。像费尔巴哈、甘斯等重要的黑格尔派成员，或者像海涅、契希考夫斯基、赫斯等黑格尔主义的追随者，都集中关注自我的问题，并且也不仅仅完全局限于宗教和哲学的维度。他们不仅质询那些使人的本质能够得到完全释放的社会和政治条件，而且也探讨当代社会和政治中“自我”的基本状况。在这一过程中，假如有关王权、国家以及市民社会那些范围更广的讨论将自我（如作为君王、市民和主体的自我）作为中心问题，他们的思想就和这样的讨论交错在一起。