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海涅1832年曾指出，泛神论是“德国最伟大的思想家、我们的艺术大师的宗教……泛神论是德国的公开的秘密” [8] 。其他人也对这一公开的秘密进行了宣指，虽然更多的是对其进行指责而不是赞赏。 [9] 与围绕黑格尔宗教和政治哲学展开的辩论相比，一切都显得暗淡。虽然这种辩论已经以最直接的方式绕开了内在的、超越的上帝概念中的长久对立，但在《精神现象学》这本在一些批评者看来是谢林自然哲学的延续的著作出版之后，黑格尔还是被指控为泛神论者。然而，这样的指控并不是一个新的现象。自18世纪晚期泛神论锻造了那个时代最优秀的智慧以来，有关于此的论题就已经内化到了德国的思想生活当中。关于泛神论的争论之所以值得我们注意，不仅是因为它使后来被黑格尔所运用的语言得以形成，而且也是因为它使黑格尔以及其他后康德主义唯心主义哲学家纠正和超越康德成为可能。
泛神论将一个世纪以来德国学术界和宗教界对斯宾诺莎的攻击推向了高潮。在贝舍看来，斯宾诺莎的理性主义和他对良心自由的追求，让他成为“17世纪晚期和18世纪早期德国启示先锋” [10] 的庇护神。这些特点也使“阿姆斯特丹可憎的犹太人”成为几代德国保守主义者泄愤的标靶。虽然斯宾诺莎的少部分作品得到了较大程度的重视，从而他也在一定范围内享有一些盛名，但抨击斯宾诺莎已经成为青年人进入宗教和学术界的必备环节。从不同角度对斯宾诺莎发起的攻击，首先指向了他用作为无限宇宙之本质的严格的理性的上帝概念来取代赋予人性的上帝概念之行为。在将上帝界定为宇宙之自然及其法则之后，斯宾诺莎在其《神学政治论》中用同样的理性精神来分析、批判《圣经》以及对《圣经》的种种解释。通过大胆地宣称《圣经》并非是神启的产物而是历史和文化的产物，斯宾诺莎强调：“《圣经》对理性绝不加以约束，与哲学绝无相同之点，其实际上与哲学站在完全不同的立脚点上。” [11] 哲学推导出的是神的或者是无限的自然，而这仅仅通过理性就可以完成。
18世纪德国宗教哲学基本上是在斯宾诺莎设定的路向上发展的。18世纪的斯宾诺莎后继者从未中断对历史信仰与理性需求之间的裂隙的认知的解放与反复纠缠，而这正是斯宾诺莎留给他们的遗产。许多启蒙主义者，如赫尔曼·雷马瑞斯，主张抛弃天启教的超自然因素，进而根据理性和自然来界定宗教的本质。相反，康德对我们能够认识和不能认识的事物进行了批判性的界分。康德并不否定上帝的存在或其在人类生活中的重要性，但他认为在哲学上对其特征或存在进行知识性描述却是不可能的。费希特和黑格尔都沿用了斯宾诺莎的话语，认为自主的理性可以将上帝的概念表达得更清楚、更充分。当然，他们相互之间以及与斯宾诺莎之间是有所不同的。费希特1798年曾以一种非哲学的视野写道：“我们不知道其他的上帝，也不需要其他的上帝。” [12] 相反，在莱辛看来，理性和历史信仰之间的裂隙在1777年之前就已经成为“我经常认真地思考如何努力去跨越，但实际上我又根本不能跨越过去的宽广、可怕的鸿沟” [13] 。
由于其他人并没有像莱辛那样悲观失望，所以莱辛也就理所当然地成为围绕理性哲学的虚无主义潜能而展开的激烈辩论的目标。摩西·门德尔松在泛神论开始产生影响的18世纪80年代中期，反对雅克比将莱辛指证为斯宾诺莎式的泛神论者，以此去捍卫他的这位亡友。我们不去具体地讨论门德尔松对莱辛的温和的捍卫以及他对赫尔德、康德和其他理论家的辩论的贡献，而只是将问题集中在雅克比的观点上。 [14] 雅克比认为，在宗教和道德问题上，莱辛并没有简单地接受非正统的观点，而是承认理性自身的权威。 [15] 雅克比进而认为，如果莱辛这位德国启蒙运动最杰出的人物是被斯宾诺莎决定论和无神论的理性精神所引导的，那么，就必须对门德尔松等启蒙主义者坚持的这样一个信念进行根本性的质疑，即正统的信仰应当通过理性来加以捍卫。在对启蒙精神具有创伤性的攻击中，雅克比实际上指证了这样一个问题，即所有的思辨哲学都将在决定论、宿命论、无神论面前戛然而止。雅克比创造“虚无主义”这个术语，就是为了说明启蒙哲学前进的方向在他看来已成为所有哲学的中心问题。 [16]
雅克比并非仅仅是从他与莱辛的对峙中得出了最终的结论，毋宁说，他更主要是从上帝的知识问题中得出这样的结论，而上帝的知识问题是他在解读斯宾诺莎、休谟特别是康德的过程中提出来的。康德将批判的理性局限于经验领域，这使他在上帝面前拉起了一道遮帐。这样一来，理性也就仅仅只能限制在对宗教的经验进行考察这一更为温和的任务上，而这与认识上帝是截然不同的。虽然自然和超自然的神学经受了沉重的打击，雅克比还是赞同康德的这一观点，即上帝是不能成为认识论的对象的。不过，康德将信仰的上帝重新界定为实践理性的假设 [17] ，雅克比却断然拒绝。雅克比进而将人类精神和思想探求中最高的目标即上帝问题从哲学领域中清除出去。在雅克比看来，理性的基础应当是其他激进的事物，这样的事物必须是一种不能被认识的无条件的存在，因为如果它能够被认识，就意味着这个事物对于认识者来说是一个对象，而不是一种关于认识的可能性的绝对前提。 [18] 这样一来，就需要从这样一个可伸缩的信仰的质点上跨越过去，即活着的上帝是造物主和世界的可能性来源。甚至于，理性自身也要说：“如果上帝不是我的最高本质，那么，我也不是，而且我也不希望是。而实际上，我自身是不可能成为我的最高本质的。这样一来，我的理性就告诉我这样一种直觉：拥有最高点上的最高存在的不可抗拒力量的上帝，是悬放在我的上空并且外在于我的。” [19] 直觉和情感使雅克比确信：这个上帝不仅仅是第一原因和无限的本质，而且也必须是一种超越性、不受客观世界条件约束的个人的智慧。
雅克比从他对个人上帝的情感式论证中得出了一个重要的、新的神学结论。斯宾诺莎主义者将所有的事物归于无限的本质，从而否定了事物的自主存在；而在雅克比这里，信仰一个“悬放在我的上空并且外在于我的”上帝，就肯定了有限的、暂存的事物的真实存在。雅克比用“Realismus”这个术语将世界万物描述为自己界域中的真实存在，进而他将现实主义看作是斯宾诺莎虚无主义的唯一解药。 [20] 与此同时，他将这一现实主义的主张扩展到了人类主体性问题当中。康德和他的后继者从先验直觉的原则中推导出一种合适的主体理论，雅克比却将自我的确证归于存在的直接经验、不可推论的基础的直觉以及我们自己有条件存在的无条件理由。 [21] 也就是说，雅克比将主体理论建立在作为世界之组成部分的人类自主的基础之上。出人意料的是，雅克比又将这一观点向前推进了一步。他的目的在于将自由和自主的个体以及人类的价值领域从普遍理性的虚无主义一元论中拯救出来。饶有趣味的是，与19世纪早期基督教个人主义之政治倾向截然对立，雅克比将关于人类自由的有神论主张与一种温和的自由主义政治观点结合了起来。一些人认为，雅克比之所以将理性局限于神学领域，是因为他对政治启蒙理性主义中潜在的专制主义芒刺有所忌惮。 [22] 雅克比的范例有力地说明：基督教的个人主义可以根据语境和个体的特点发挥多种政治用途。
雅克比在对斯宾诺莎、莱辛、康德、门德尔松以及1799年对费希特否定个人上帝的回应中，得出的结论是唯一的。如果理性不能接受它的局限性，哲学就会建立在必然和同质的基础之上，而这自然会否定个人上帝的观念，并形成对自由与人类生存和价值之自主现实的压制。这样一来，雅克比就为他的读者设置了一个没有余地的选择：要么是虚无主义，要么是现实主义。雅克比对思辨哲学关于“绝对”的考察的拒斥，其实正值德国唯心主义哲学开始之时。在哲学领域中植入信仰主义和有神论，以警示的方式预定了唯心主义的崩解。在19世纪早期围绕黑格尔的泛逻辑主义或者泛神论展开的论辩中，雅克比有神论的现实主义变体又得以重生，这是他为个人自由设定的神学路径的复现。海涅在1832年轻蔑地将雅克比描述成“假装披着哲学罩袍、拨弄是非的老妇” [23] 。海涅尖酸刻薄的话语，可以说明雅克比设置的选择面临着什么样的挑战。