下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
何其芳的《论阿Q》问世以后，在当时学术理论界产生了强烈反响。1956年12月15日，李希凡在《新港》第12期发表了《典型新论质疑——关于阿Q典型问题的商榷》，表示了不同意见。该文要点是：（一）肯定在苏联《共产党人》杂志专论《关于文学艺术中的典型问题》发表以后出现的典型论中，真正表明了一种鲜明的新的倾向的，是何其芳的《论阿Q》。（二）认为何文有把问题引向另外一种简单化的倾向，把阿Q典型性格“最突出的特点”——精神胜利法当作某些人类普遍的弱点，而不是特定的时代、社会、民族和阶级的产物，忽视了产生阿Q主义的物质基础。（三）通过近代史的历史事实论证：“阿Q和阿Q生活环境的有机关系，正说明阿Q性格，尤其是它的‘最突出的性格特点’的时代的社会的意义。”认为何文忽略了这个“特有的时代背景”。（四）认为何文“把堂吉诃德精神和阿Q精神一直抽象化到‘主观主义’和‘人类精神普通弱点之一种’，抽去了典型性格产生的时代的社会的内容，抽去了活生生性格具体的精神状态，使它们成为‘主观主义’和‘阿Q精神’的概念，然后断定是祖祖代代生生不已的普遍的性格弱点，这个公式虽然有别于‘某种精神的性格化和典型化’，而这种区别应该说只是语义上的为‘某种性格特点’所代替了而已”。（五）认为“阿Q精神既然是阶级和民族的残酷压迫所形成的精神病态，自然会有它的历史的共性。不过，这种历史的共性，是有一定限度的。以阿Q的性格特点来看，我们不可能设想它可以贯通到古往今来的人类发展史中去”。何文“把它抽象成某种人类精神的普通弱点，这不仅模糊了人们对于阿Q典型性格的正确认识，把现实主义的典型论导向抽象的人性论的陷阱，而且也模糊了伟大鲁迅的创作的战斗的现实意义”。李希凡抓住何其芳“忽视了产生阿Q主义的物质基础”和“共名说”只是从语义上解决矛盾这两个漏洞，的确是抓得很准的。
他也确实从物质基础上丰富与深化了历来对于阿Q精神时代、社会内容的认识，特别是对近代史的历史事实的举证，更是以前研究者没有做过的。如果作者仅是作为一个重要侧面，去补充和推动阿Q典型研究的历史成果，当是很可贺的。然而遗憾的是，作者也有绝对化的倾向，以致在强调阿Q精神时代、社会内容的同时，完全否定了人类精神普遍弱点存在的可能性，堵死了更深层次的人类精神文化共性的探索之路，就不能不说是阿Q典型研究史上的一项学术教训了。
李希凡继续阐发他对阿Q典型问题的见解。1957年5月，他的《弦外集》由上海文艺出版社出版，书中收有《〈阿Q正传〉简论》一文。该文较为全面地论述了《阿Q正传》的思想与艺术，表示不同意把阿Q看作“中国人精神方面各种毛病的综合”“辛亥革命时代的革命农民的典型”“阿Q精神的寄植者”这三种观点，重申了过去阐发过的阿Q是落后农民典型的意见，进一步分析了形成阿Q精神的历史根源，强调阿Q是一个真实的时代的社会的典型。
何其芳并不同意李希凡的驳难，1964年1月25日，他在《收获》第1期发表了《关于〈论阿Q〉——〈文学艺术的春天〉序文的一部分》，说明了《论阿Q》的写作背景，并对李希凡的文章做了答辩。该文首先分析了“典型的共性就是阶级性，典型的个性就是阶级性的具体表现”这个公式的悖谬，问道：“阿Q和堂·吉诃德、诸葛亮又不同一些，但也有些类似之处。阿Q精神不像主观主义有那样长远的认识的根源，也不像有智慧有预见是一种长久存在的要求和愿望，它到底是在比较特殊的情况下产生的畸形的精神状态；但像在不同时代不同阶级的某些人物身上可以看到主观主义、看到有智慧有预见一样，不同时代不同阶级的某些人物都可以有阿Q精神。只要我们说清楚了这种现象并不是超阶级的，不同阶级的人物的主观主义，有智慧有预见和阿Q精神都是有阶级性的，为什么就不可以承认这样的事实呢？为什么承认了这样的事实就是离开了阶级分析的方法呢？”并以恩格斯在《反杜林论》中所说的在封建道德、资产阶级道德、无产阶级道德这三种道德中包含共同之处是因为“它们有共同的历史背景”一语为理论根据，进一步阐发了剥削阶级与落后人民中间同有阿Q精神的原因。然后，以主要篇幅阐述与李希凡的四点分歧：第一，阿Q精神是不是只概括了我国鸦片战争以后的一个时代“精神病态”。第二，阿Q精神是不是只是半封建半殖民地的封建统治阶级的思想。第三，分析文学史上的典型是否可以把整个人物和他性格上的某种特点加以适当的区别。第四，典型的这种共性在现实生活中的作用是否可以作为研究典型的一种根据。最后，该文探讨了典型问题研究对于创作实践的指导意义与研究途径，指出：“研究各种各样的典型人物，明了了不同的类型的典型人物的差异和特点，并从他们概括出一些共同的规律。这样，典型性到底是怎么一回事，典型的共性和个性又到底是什么，大概就比较清楚了。如果根本不考虑典型人物的情况的复杂，只是想当然地给他们规定一些公式，一些貌似理论的框子，认为典型性就完全等于阶级性，或者认为一切典型人物的一切共性的概括性都只能限于一个时代，等等，那倒真是有些‘现实和概念被倒置起来’了。”
何其芳的《关于〈论阿Q〉》，在理论上比《论阿Q》更为严密，也更勇于面对事实，不再采取迂回的方式，而是直接承认“不同时代不同阶级的某些人物都可以有阿Q精神”这一事实，并从理论上加以论证。尤其可贵的是指出了今后对于典型问题的研究途径：“研究各种各样的典型人物，明了了不同的类型的典型人物的差异和特点，并从他们概括出一些共同的规律。”这确实是一条有效的研究途径，启示后来的研究者们，将视野拓展到世界文学的广阔范畴内，对不同类型的典型人物的差异和特点进行比较和分析，从而发现阿Q与堂吉诃德、哈姆雷特、奥勃洛摩夫等一系列典型人物具有共同的特点与规律，进而把他们划归一个类型，并进行更为深入、细致的研究。
李希凡仍然没有停止这场论争，继续更为详尽地阐发自己的观点，反驳何其芳的“共名说”。1965年2月20日，他在《新建设》第2期发表的《阿Q、典型、共名及其他——对何其芳同志的典型新论的再质疑》，比以前的论文更透辟、周密一些。该文要点是：首先通过多方引证说明超阶级超历史的典型“共名说”是何其芳的原意，把与何的分歧概括为如下两点：（一）阿Q及其精神胜利法是典型环境中的典型性格，还是不同时代不同阶级都可能产生的普遍“共性”？承认关于阿Q是“一个具有广泛社会意义的时代的综合的典型”这一提法是个别论点的错误，更明确了自己所坚持的阶级观点：第一，认为阿Q是一个处于特定时代（辛亥革命前后）阶级矛盾中的落后农民的典型人物；第二，认为“半封建、半殖民地的封建统治者及其形形色色的奴才，就是生长阿Q主义的阶级根源”；第三，认为作为农民的阿Q的身上的精神胜利法，是封建统治者的残酷压迫及其精神毒害的结果。并从自己明确坚持的阶级论观点出发，剖析对方的观点，得出这样的结论：“把特定的时代阶级斗争所造成的精神毒瘤——精神胜利法，把尖锐地体现了社会矛盾的阿Q的精神状态，消溶在‘不同时代不同阶级’的‘共性’概括里，这种‘理论和科学’，其实也是‘古已有之’的，那就是超阶级、超历史的人性论。”（二）所谓“共名”的作用能否成为衡量典型的尺度？“共名说”能否反映典型问题的本质？该文认为：“首先，文学典型的是否成功，是决定于它对生活概括的深刻性和丰富性，它的性格的突出社会意义，而不决定于它的某些特征是否会作为所谓‘共名’在生活中流行”；“其次，离开了典型环境的条件，就不再有典型性格的存在，就不再是不可重复的‘这一个’。以抽象的‘共名’来概括典型的‘最突出的性格特点’，绝不可能反映典型的本质”。因而得出这样的结论：“典型‘共名说’并不是什么新发现，它不过是把典型性格，特别是反映了阶级社会复杂矛盾的典型性格的突出特点，消溶在抽象概括的共性里，从而抹煞文学典型的阶级的政治倾向，抹煞文学典型的战斗的社会意义，这样的观点再发展下去，只能走向人性论的陷阱。”
李希凡的这篇论文，比以前更彻底更明确地坚持阶级论，对阿Q典型阶级内涵的分析也更为充分，对何其芳“共名说”不足之处的驳难也更为锐利，例如指出“共名说”有把“反映了阶级社会复杂矛盾的典型性格的突出特点，消溶在抽象概括的共性里”之弊，就是切中肯綮的。这一弊病，正是“共名说”仅从语义学的表面层次上解释问题所造成的。然而，李文在彻底支持阶级论的同时，也出现了更为明显的绝对化倾向，完全否定阿Q精神胜利法在不同时代不同阶级都可能产生的普遍“共性”。拒绝深入人类共同的精神机制中去寻找带有普遍性的弱点，就大大局限了作者本来十分敏锐的思维力。
关于阿Q典型性的何、李之争，从50年代中期到60年代中期，持续了将近十年。如果不是爆发“文革”，肯定还会继续下去。阿Q典型研究中的困难和矛盾，始终困惑着何其芳这位勇于独立思考的文学理论家，即便在罹难中仍然明确坚持自己的观点，孜孜不倦地指导青年求教者继续研究这一根本性的理论问题。
何、李之争，虽然双方都有意气用事之处，然而从总体上说是一场严肃、深入的学术理论论争，双方都从各自的视角出发给出了许多有价值的见解，综合双方所谈的真理部分，继续向前进行思索，无疑会有助于阿Q典型研究的进展。
当然，双方所占的真理部分并非半斤八两、相互均等的。从文艺思潮乃至整个社会政治思潮的宏观流向来看，何其芳所占的真理是主导的。因为他是逆“把阶级论推向绝对化的‘左’倾思潮”而动，反对阿Q典型研究以及整个理论领域里的简单化倾向，坚持科学的研究态度的，虽然理论上有不完善之处，却是符合阿Q典型研究史上的学术主流，趋近鲁迅创作《阿Q正传》的宗旨和本意的。这对于扭转已经把阿Q典型研究引入死胡同的绝对化倾向，回到鲁迅创作本意的轨道上，继续进行健康、正常、深入的研究，具有重要的历史意义。而李希凡虽然在阿Q典型有阶级、历史内涵方面，做出了较前人更为充实的论述，补充了何其芳的不足，但是从宏观流向来看，却顺乎了把阶级论推向绝对化的“左”倾思潮，起到了一些消极作用。
钱锺书的认识抓住了问题的关键：“不赞成把阿Q限制为某一阶级的人物，主张超越出来，看成是一种普泛的人类精神。”只有这样，才能读懂阿Q、理解鲁迅，不致陷入荒谬。最近在网络上看到一篇题为《网络文化的反智主义精神》的文章，说是要恢复阿Q的正面形象：“鲁迅对中国农民并没有太多深入的了解。他年轻轻就进了洋学堂读书，甲午战争后不久留日，正好赶上战后日本狂热的战争宣传的余波。甲午一战，突然使日本人觉得经过了西化的日本比作为亚洲传统文化中心的中国要优越。于是媒体上把中国人描述成麻木、愚昧的群体。”至今，美国也是这样宣传的。这种对农民的蔑视，“愚昧无知的”阿Q的形象，是完全没有农民经验的知识分子捏造出来的。可以利用网络文化资源，为阿Q平反。
这篇奇文所犯的谬误，首先就是钱锺书不赞成的“把阿Q限制为某一阶级的人物”，歪曲成“农民”形象；接着，把“农民”偷换成“老百姓”或“平民”；接下来，“老百姓”或“平民”就变成了他的“网民”，“网民”又变成了他的“草根”。经过他的魔术表演，阿Q主义就变成了反智主义；反智主义，就变成了草根主义；草根主义就变成了民主主义。如果倒过来推，他的“草根才是主流”的社会，自然就成了“阿Q才是主流”的社会，当然是经过他平反的“阿Q”做主宰。于是乎，鲁迅最重要的作品《阿Q正传》就成了谬作。
可见，如何认识阿Q的典型性，是极其重要的问题。只有如钱锺书所主张的那样“超越出来”，把鲁迅塑造的阿Q“看成是一种普泛的人类精神”，一种“人类的普遍弱点”，才能理解鲁迅。
钱锺书还指出：“阿Q精神在古今中外的某些文学作品中都能找到，以《夸大的兵》《女店东》《儒林外史》等作品中的人物和宋、金史实来证明自己的论断。”这说明只有开阔视野，通晓古今中外文史典籍，拿阿Q与典籍中的人物和史实相比较，才能明了鲁迅塑造阿Q典型的内在隐秘。