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何为“致良知”？“平常心”又是什么？发展了数百年的阳明心学，与佛儒文化有何关联？儒、释、道三家又将如何会通？2019 年 7 月 21—22 日，由池州市阳明书院、凤凰网国学频道联合主办，九华山大觉禅寺承办的“‘禅与中华文化’——2019 九华山公益论坛”在安徽池州举行。著名文化学者、世界汉学研究中心主任、龚鹏程基金会主席龚鹏程先生应邀出席，与中国书院学会会长朱汉民、凤凰网副总编辑侯春艳、池州市阳明书院院务委员会主席余临以及书院主要发起人九华山大觉禅寺住持宗学法师、池州学院教授尹文汉、凤凰网国学频道主编柳理等，共同为池州市阳明书院揭牌。
龚鹏程先生以“儒、释、道会通与禅的活化”为题做主旨发言，阐述儒、释、道之间的关联以及禅与中华文化之融通。7 月 22 日上午，龚鹏程主讲阳明讲堂2019 第一期，围绕“‘平常心与良知’：从阳明心学看佛儒互参”展开。
以下为讲座实录：
（一）《龚鹏程述学》：我祖籍江西吉安。吉安在宋元明清时期，文风鼎盛，是出欧阳修、文天祥的地方，邦人颇以此自励，自许为“文章节义之乡”。书院以白鹭洲最著名，建于南宋淳祐元年（1241 年），与庐山的白鹿洞、铅山的鹅湖、南昌的豫章齐名，祀周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹六贤，乃程朱学脉。
至明朝，王阳明的学问主要也在吉安这一带发展，称为“江右王学”。当时我乡青原山讲会之盛，震动天下。山乃禅宗七祖青原行思的道场。禅门五家，曹洞、云门、法眼皆出于此。沩仰、临济虽出于南岳怀让，而其实也在吉安、宜春这一带发展起来，故为天下禅门宗源。阳明也在此建有书院（2008 年我回乡勘址，倡议重建，现已竣工）。明末四公子之一的方以智，晚年出家为僧，称药地大师，亦住在这里。
明正德年间（1506—1521）庐陵知县王阳明于青原山讲学。嘉靖十五年（1536 年），其徒邹守益等在净居寺创青原会馆。清道光十九年（1839 年）吉安知府鹿春如，又在青原山待月桥北侧建阳明书院。
（二）明弘治十四年（1501 年），王阳明初上九华山，曾夜宿无相、化城等僧寺，又寻访道士蔡蓬头和地藏洞异僧。正德十五年（1520 年）在平定宸濠之乱反受陷害之际，再访九华，率弟子在山上住了一月有余。与山僧朝夕相聚，唱和对弈，谈禅打坐，与和尚周经更结为知己，东崖石壁上至今留有其手书《赠周经偈》。在此一年之后，他提出“致良知”的学术宗旨。
（三）马祖道一，今四川什邡马祖镇人，先在今江西抚州临川弘法，又至虔州（今江西赣州）的龚公山（在今江西赣州市南康区）宝华寺弘法二十余年。唐大历年间（766—779），到洪州（今江西南昌）开元寺（今佑民寺）说法，四方云集，号“洪州禅”，曾主张“道不用修，但莫污染。……若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行、住、坐、卧、应机接物尽是道”。
（一）判教：大小乘、空有宗、天台宗、华严宗。
1.佛教自出现以来就处在争议和分裂中，分而又分，到了不可复合的地步，就想办法用一个架构来安置各种佛教。大小二乘、空有双轮、真空妙有等，都是如此。
佛经译述到中国以后也一样，师法各异，不免分歧。南北朝间，分宗判教最著名的，有十家，所谓“南三北七”。“南三”是：一、虎丘山岌师之五教，二、宗爱师之四时教，三、定林柔次道场慧观之五时教。这三家在南朝。“北七”是：一、北地师之五时教；二、菩提流支三藏之二教；三、佛驮光统之四宗；四、有师之五宗；五、有人之六宗；六、北地禅师之二大乘教；七、北地禅师之一音教。
2.南岳慧思禅师出，勘同经论，立天台教观。其后智者大师，承南岳的衣钵，尊崇《法华经》，用“五时八教”判释一切。“五时”是：华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；“八教”是：藏、通、别、圆、顿、渐、秘密、不定。
五时是从竖的方面说，把佛教分为五个时期；八教是从横的方面说，分成八种教义。而八教中，顿、渐、秘密、不定四教，是说教时所用的仪式，称作“化仪四教”；藏、通、别、圆四教，是教法中所含有的义理，称作“化法四教”。
3.华严判教，创于杜顺，成于贤首。一、小乘教。但说我空，不说法空，如“四阿含”等；二、大乘始教。为始入大乘者而设，分空始教和相始教二门：空始教明一切皆空，相始教明万法唯识；三、大乘终教。发挥真如平等之理，说一切众生皆得成佛；四、大乘顿教。不立修行之阶位，理性顿彻，解行顿成，故名顿；五、大乘圆教。一即一切，一切即一，性相圆融，事理无碍，故名圆。
4.晋末判别经教者有十八家，唐后大众共依者，唯天台、贤首两家。禅宗后起，属于哪一位置？
禅宗这个分支，在印度不存在。达摩禅师在印度的支派也并无记载，禅宗从达摩到三祖僧璨都修习《楞伽经》，到五祖弘忍才提到《金刚经》。如依《金刚经》，则属圆教，但只是大乘初学，因本经说：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。这是始教的教义，这个菩萨是大乘圆教初住位菩萨。
同样，密宗也有应属于哪个位置的问题。
（二）分宗：禅与禅宗、佛教与禅宗、教内与教外、南与北、禅宗五家七宗。
1.目前通行的讲法：临济宗、曹洞宗、沩仰宗、云门宗、法眼宗等五家，加上由临济宗分出的黄龙派和杨岐派，合称为七宗。
2.据宗密之《禅源诸诠集都序》所载，唐代之禅宗教派共有洪州、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什（念佛门禅）、惠稠、求那、天台等诸派；宗密之《圆觉经大疏钞》又举出北宗禅、智诜禅、老安禅、南岳禅、牛头禅、南山念佛门禅、荷泽禅等七宗；宗密之《拾遗门》又另作分类，计有牛头宗、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗等五家。宗密所谓“五家”“七宗”自不同于后代禅宗所称之“五家七宗”，此因宗密所处之时代及其自身属于荷泽宗，故所见禅宗教派亦不同于后世之禅宗说法。
3.大乘非佛说、禅宗非佛教、胡适禅学案。
胡适认为，中国禅并不来自于印度的瑜伽或禅那，相反地，却是对瑜伽或禅那的一种革命。
铃木大拙则说，像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。中国人的那种富有实践精神的想象力，创造了禅，使他们在宗教的情感上得到了最大的满足。
（三）异同：阳明学自诞生以来，一直和禅有着奇怪的关系，同而异，异而同。
1.阳明之开悟——“圣人之道，悟性自足”，与慧能大师的开悟——“何其自性，本自具足”，似无二致。
致良知，与明心见性，越看越像。心学讲在事上磨炼。禅宗讲，禅就是吃饭睡觉。有差别吗？晚明人批判泰州学派有狂禅之弊，如果不是禅，又何来狂禅一说呢？
王说：“人人心中都有一个圣人，只需要在心上用功，把私欲扫除，便可成为圣人。”弟子问：“怎么个心上用功？”王说：“你的心能知是非善恶，一个恶念发动时就克掉它，一个善念流行时就保持它。”弟子说：“您这不就是禅宗吗？”王说：“不一样，禅宗说人人都有佛性后就枯坐，什么都不管了。而我说了在心上用功后，必须去实践。”弟子说：“这还是朱熹说的‘格物致知’啊！”王说：“不一样，朱熹说的是通过实践去寻找真理。而我认为，真理已经在我心中，我去实践，只是去验证而已，最终目的是磨炼我的心。”……好像越说越说不清楚。
2.《传习录》：“萧惠好仙、释。先生警之曰：‘吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。’惠请问二氏之妙。先生曰：‘向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。’惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：‘汝今只是了人事问，待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。’惠再三请。先生曰：‘已与汝一句道尽，汝尚自不会。’”
《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
《大学》有“致知在格物”语。王守仁认为，“致知”就是致吾心内在的良知。良知人人具有，个个自足。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的过程，“致良知”就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际，在实际行动中实现良知。整体讲法，不脱孟子“扩充本心”说。
《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”尽，扩充；心，指所谓天赋的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。知性，指认识所谓天赋给人的本性，即仁义礼智“四端”所显现者。
故阳明四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”是整体的，不能割裂开来看。良知不是本体，是“四端”之心；心意既动，接着格物，就是致良知了。
阳明《答顾东桥书》强调，“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”，亦是此意。
1.“平常心是道”，最早是马祖道一提出来的。从南泉普愿传到赵州从谂手上，更是发扬光大，成为标志。学人向赵州从谂问道时，他常常就顺手从眼前的平常事物拈来回答。著名的公案例如：
僧问：“如何是学人自己？”师云：“吃粥了也未？”僧云：“吃粥也。”师云：“洗钵去。”其僧忽然省悟。……僧问：“万法归一，一归何所？”师云：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”
其他像“吃茶去”“大道通长安”都是脍炙人口的禅语。但这样问东答西，或感觉是叫人当境即是，不必用心，就是平常心吗？无门慧开诗曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”是不是放松心情，自然自在就好？
2.近年最有名的平常心故事：1965 年日本围棋第四期名人战决战，吴清源唯一的弟子林海峰竟取得了名人挑战权，并且一鼓作气，以四比二的战绩，将日正中天的坂田荣男赶下了名人宝座。二十三岁的名人不但在当时是破天荒的大事，而且一直到今天也依然是一个没有被打破的纪录。而其中最关键处，是第一局失败，要在去冲绳岛进行第二局挑战之前，他去求老师指点迷津。吴清源给了他三个字：“平常心。”
吴清源当时用日语念出这三个字。林海峰认为这是日语中很浅俗的一句话，意思一听就懂，但却不明白这句话与棋道有什么关系。吴清源向他解释说：“你不可太过于患得患失，心情要放松。你今天不过二十二三岁，就有了这样的成就，老天对你已经很厚很厚了，你还急什么呢？不要怕输棋，只要懂得从失败中吸取教训，那么，输棋对你也是有好处的。今天失败一次，明天便多一分取胜把握，何必怕失败呢？和坂田九段这样的一代高手弈棋，赢棋、输棋对你都有好处，只看你是否懂得珍惜这份机缘。希望你保持平常心情，不要患得患失。”
3.这种平常心，当然也有作用，但只是在一切环境当中不起分别执着（一相三昧），在一切行为当中不起分别执着（一行三昧）。“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”许多公案讲的都属于这种情况。
例如有个学僧请教长沙景岑禅师：“什么是平常心？”禅师回答：“平常心就是要睡就睡，要坐就坐。”那个僧人说：“弟子对此理解不了。”禅师进一步说明：“你感到热就去纳凉，感到寒冷就到暖和的地方去待着！”赵汝“笠戴天童雨，鞋穿雪窦秋。平常心是道，莫更问人休”云云，也是如此。
但这种平常心，跟闲汉有何区别？偏重放下、不执着、安坐现实的一面，其实正是王阳明所批评的。
4.平常心，不只是这样！马祖道一说的，乃是“即心是佛”“平常心是道”。两者是一个整体，不能割裂开来看的。故《景德传灯录》记载：“（马祖道一）一日谓众曰：‘汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。’”“心外无别佛，佛外无别心。……若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”
用《楞严经》来解释即是，“一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误”。“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转”。“一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转”。这几句，表达的才是“平常心是道”。
禅宗在近代引起了一个重大争议，争议的核心是佛性思想。禅宗说人都有佛性、众生平等。所以人只要明心见性，便可以立地成佛，这是《六祖坛经》的核心思想之一。
所谓佛性，我们也把它称为如来藏性、如来性或者觉性，指佛陀的本性，这是我们中国佛教界对佛性的一般理解。有些时候，我们又把它称为心、本性、法性、真如等。
第一，我们最早讲人皆有佛性、人皆可成佛，是从竺道生开始。当时他讲“一阐提人皆得成佛”的佛性理论，大家都不相信，因为当时的理论认为人并非都有佛性，有些人有，有些人没有，一阐提迦就没有。没佛性的人是不能成佛的，就好像我们种一颗丝瓜子，绝对不会长出葡萄来，人种不一，佛性自然不同。但是从竺道生以后，汉传佛教都慢慢地接受了人皆可以成佛的理论，到了禅宗，讲得尤其透彻。
这个思想，在六祖见五祖的时候便有明确表示：“人有南北，佛性无南北。”众生皆有佛性，人是平等的。
第二，佛性是人本来的自性，佛性本来清净，我们之所以不清净是被客尘所染。只要能够彰显本心，“染”就去除了。所以说本性清净，只要用此心，直了成佛。
第三，我们自性本来自足，含藏一切，万法都是从心中显现出来的，所以自性含万法，万法就在人性之中。“三世诸佛，十二部经在人性中本自具有”。所以自性是万法、一切的本源。这些是中国禅宗的基本想法。但是这种想法在近代引起了很大的争议，很多人认为这根本不是佛教，违背了佛教的根本道理。
最近的质疑是 1986 年日本兴起的批判佛教的思潮，代表著作包括：（1）《本觉思想批判》（1989 年），（2）《批判佛教》（1990 年）。还有松本史朗的代表作，包括：（1）《缘起与空——如来藏思想批判》（1989 年），（2）《禅思想之批判的研究》（1994 年）等。这些批判，认为自性、心性、本觉的说法是错的。
这很快在国际佛学界引起了轩然大波。所以，北美佛学界在 1993 年的美国宗教年会里，就有一组特别针对批判佛教的讨论，收集了二十二篇相关文章，后来出版为《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》一书。菩提树在禅宗有很重要的寓意，故这书名就表示是一次批判禅宗的风暴。
其他相关的研究还有很多。由于在大陆，禅宗的力量很大，所以对于这些批判不是很在意，反应也比较小。但是在台湾，早有傅伟勋《道元与批判佛教》（收于《道元》，东大图书公司，1996）、林镇国《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？》（收于释恒清主编的《佛教思想的传承与发展——印顺导师九秩华诞祝寿文集》，东大图书公司，1991）等。
其实这是个有意义的话题，可以促使我们重新研究佛教到底是什么，禅宗是什么，真常心系是什么。这些都是很大的争论，引发了一场新风暴。
批判佛教的主要观点认为：真常心系的如来藏思想是伪佛教，不能称为真正的佛教，因为它违背了佛教的根本意义——“缘起”和“无我”。而它之所以有违这两个佛教的基本教义，乃是因为它带有强烈的神我思想。松本史朗将它称为dhaatu-vaada（基体论），即是指单一实在的基体（dhaatu）生起多元的诸法（dharma）。所以他们强烈地批判本觉思想，甚至指出禅宗、《维摩诘经》的“不二法门”等，都不是真佛教。
因为本觉思想主张一切“法”根于一个“体”，或者一个“真如”从一个“本觉”生出来，所以他们觉得这是一切要回到“本心”这一最主要的权威，不承认一切文字、一切外在的东西，不承认概念，也不承认知性、推理、逻辑的有效性，收摄到单一的“本觉”上。他们认为这和印度的“梵我论”相同，在中国则是跟道家“自然”相结合的，偏离了佛教原来的思想，违背了缘起观。
因为，假如讲缘起，就是无我，无我才能真正达到“利他”。若讲本觉，讲“一佛成道观见法界，草木国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道”等，不外乎是一种欺骗。真佛教不是这样的，真佛教比较接近西方哲学，是一种知性的推理，而我们中国却强调开悟与体验。
我们觉得其批判可能不准确，因为禅和神我论还是有区别的，特别是如来藏思想。我们能不能把如来藏思想理解成基体主义？恐怕不行。如来藏不是生出生死，而只是说生死会依如来藏。也就是说：如来藏在染，就是生死；如来藏在净，就是涅槃。我们一般人会把如来藏看成一个实体般的东西。可是《胜鬘经》说：“如来藏者，非我、非众生、非命、非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。”我们这些众生、一般人，颠倒梦想，会把如来藏看成一个实体，可实际上如来藏不是。
对如来藏的理解，非常困难，过去确实有很多人把如来藏当成一个实体，像《大般涅槃经》的《师子吼菩萨品第十一之一》里面就谈到了佛性和缘起法的一个关系：一般人看万法，要不就是持神我论的“常见”，要不就是虚妄的“断灭空”，这两者都是佛教所反对的。佛教讲的是“无常无断”，既不是神我论的“常有常见”，也不是“断灭空”。这个义理很难解释，因为它是“真空”，但是它有“妙有”的趣味，所以很多人会怀疑它是不是含有神我论的气味，即使是印顺法师也如此。
印顺法师的研究有个重点——要说明如来藏思想不违背佛陀，只不过它早期在印度不是主流。但对如来藏，他也有批评，认为如来藏的讲法是受印度神学影响，因为如来藏和梵我论还是很像的。
像印顺法师的这种怀疑，其实早在《楞伽经》里，大慧菩萨就曾经提出过。大慧问佛陀说：“世尊，为什么你和外道一样，都说有一个如来藏呢？”佛陀回答说：“我说如来藏，不同于外道所说的我。大慧，有时候我说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等，于法无我，离一切妄想，是以种种智慧善巧来说，这是一种方便的说法。有时说如来藏，有时说无我。只不过说无我，一般人不能理解、不能接受，所以我有时会讲如来藏。”佛的目的是“为断愚夫畏无我句”，一般人听到“无我”害怕，一般人总是“执我”，所以要开导他们，讲如来藏。可是它和外道讲的“我”不一样，是一个“无我”的如来藏。
从佛陀的本意上来看，如来藏绝对不像批判佛教的人所说，是一种基体主义，或者是“有我论”“神我说”或“梵我”思想。这也间接地回答了前面那个说禅宗不是佛教的讲法。很多人都说佛教的中国化背离了佛教原意，可是佛教继续发展，可能也就会发展成中国佛教的这种形态。
要知道，批判佛教之类论点，不是现在才出现的。从晚清佛学复兴之后，这争论即一直存在。支那内学院欧阳竟无先生及其门下吕澂先生等，就觉得我们的佛教跟印度已有很大的不同，中国人讲佛教，所信仰的常是伪经、伪论（伪经就像《楞严经》这种，是原来印度没有的。伪论就像《大乘起信论》这种，也不是印度有的）。中国人讲的“本觉”的思想，跟佛教的“本寂”思想也大不相同。故大乘非佛说、“真常心”这个讲法也不是佛教的，禅宗尤其不是佛教。
对这些留下来的争议，我们现在可以说，从理论上看，佛教不是神我论，也不是基体主义。“真常心”的讲法在印度当然不是主流，但在后期发展中，这个含义却越来越凸显了，所以“真常心”在印度是支流，在中国是主流。
（一）禅家丛林。马祖之前的禅宗祖师，多崇尚头陀行，没有自己的寺院。但从他开始，因为受到官府的支持，且门徒众多，禅宗开始建立属于自己的寺院系统，制定了自己的规矩。俗话说：“马祖创丛林，百丈立清规。”他所创立的丛林制度对后世汉传佛教的发展影响广泛。
（二）天道论与缘起论。儒家承认有一个道德创造的实体，如天、天道、天理、理、诚体等。然而在佛教看来，一切都是依因待缘而后起，是无自性的，并不存在儒家所谓的“实体”。
（三）闻见之知。
黄檗禅师《传心法要》：
然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。
王阳明《答欧阳崇一》：
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既云择，又云识，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
王畿《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》：
辟龙泉中天阁，请夫子（守仁）升座开讲，君首以所学请正。夫子曰：“知乃德性之知，是为良知，而非知识也，良知至微而显，故知微可与入德。唐虞授受，只是指点得一微字。《中庸》不睹不闻，以至无声无臭，中间只是发明得一微字。”众闻之，跃然有悟，如大梦之得醒，盖君实倡之也。
《清代思想史的一个新解释》：
王氏的“致良知”之教，虽然后来流入反知识的路向，但阳明本人则并不取反知的立场。他正视知识问题，并且要把知识融入他的信仰之中。所以他和柏格森一样，是“超知识的”（Supra-intellectual）而非“反知识的”。王阳明自己说过，他的“良知”两字是经过百死千难得来的，不得已而与人一口道尽。阳明经过艰苦深刻的奋斗，最后发明了良知学说，解决了知识问题对他的困扰。但是后来的人没有经过“百死千难”，就拿到了良知，那就是现成良知，或“伪良知”。抓住这个把柄（当时明朝人如陈白沙喜欢用“把柄入手”这个说法），他们认为是找到了信仰的基础，因此不免形成一种轻视“闻见之知”的态度。而且有了这种“把柄”，他们更自以为在精神上有了保障，再也不怕任何外魔的入侵。
我们知道，从朱子、陆象山到王阳明，儒学主要是在和禅宗搏斗的，道家还在其次。儒家的心性之学，虽然说早在孔、孟思想中已有了根苗，事实上，宋明理学是深入了佛教（特别是禅宗）和道家之室而操其戈。可是到了明代，禅宗已衰歇了，理学讲了五六百年讲到了家，却已失去敌人。不但如此，由于王阳明和他的一部分弟子对于自己“入室操戈”的本领大有自信，他们内心似已不再以为释、道是敌人，因而也就不免看轻了儒、释、道的疆界。阳明说：释氏说一个“虚”字，圣人又岂能在“虚”字上添得一个“实”字？老氏说一个“无”字，圣人岂能在“无”字上添得一个“有”字？这种议论后来便开启了王学弟子谈“三教合一”的风气。但是对于不愿突破儒家樊篱的理学家而言，这种过分的“太丘道广”的作风是不能接受的。那么，怎样才能重新确定儒学的领域呢？这就逼使一些理学家非回到儒家的原始经典中去寻求根据不可，儒家的“文”的传统在这里便特别显出了它的重要性。
再就儒家内部来说，朱、陆的义理之争在明代仍然继续在发展，罗整庵和王阳明在思想上的对峙便是最好的说明。这种思想理论上的冲突最后也不免要牵涉到经典文献上面去。例如程、朱说：性即理，象山说：心即理。这一争论在理论的层次上久不能解决，到明代依然如此。例如罗整庵是程、朱一派的思想家，服膺“性即理”的说法。然而他觉得只从理论上争辩这个问题已得不到什么结论，因此他在《困知记》中征引了《易经》和《孟子》等经典，然后下断语说：论学一定要“取证于经书”。这是一个非常值得注意的转变。本来，无论是主张“心即理”的陆、王或“性即理”的程、朱，他们都不承认是自己的主观看法：他们都强调这是孔子的意思、孟子的意思。所以追问到最后，一定要回到儒家经典中去找立论的根据。义理的是非于是乎便只好取决于经书了。理学发展到了这一步就无可避免地要逼出考证之学来。不但罗整庵在讲“性即理”时已诉诸训诂的方法，其他学人更求救于汉唐注疏。例如黄佐就很看重《十三经注疏》，他认为郑玄对于《中庸》“道不可须臾离也”那句话的解释最简单，但也最正确。“道”便是“道路”之意。黄佐更进一步说，如果我们仍以为郑康成不是真儒，仍以为求孔、孟之“道”只有靠“明心见性”的路子，那么我们便真是甘心与禅为伍了。又如稍后东林的顾宪成更明白地提出了为学必须“质诸先觉，考诸古训”的口号，这岂不就是后来清儒所谓“训诂明而后义理明”“汉儒去古未远”这一类的说法的先声吗？
由此可见晩明的考证学是相应于儒学发展的内在要求而起的。问题尚不止此，晚明时代不但儒学有这种转变，佛教也发生了同样的变化。陈援庵先生研究这一时期云南和贵州的佛教发展，曾指出一个极有趣而又重要的现象。他说：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒、释之学同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。”援庵先生的观察真是深刻，可惜治明清学术思想史的人一直都没有留心他这一精辟的论断。我最初讨论儒家智识主义的兴起时，也没有发现他的说法。后来写《方以智晩节考》，涉及晩明佛教的情况，细读《明季滇黔佛教考》，才注意到这一段话，我当时真有说不出的佩服和兴奋。这一段话使我对自己的看法更有信心。因为援庵先生并不是专治思想史的人，而他从不同的角度竟然得到了和我极为相近的结论，足见历史知识的确有它的客观基础。更值得注意的是，援庵先生所说的佛教主要是指禅宗而言。禅宗本来是“直指本心、不立文字”的，但现在也转入智识主义的路向上来了。又据援庵先生的考证，明末许多禅宗丛林中都有了藏经楼，大量地收集佛教经典，可见佛教和儒家一样，内部也有了经学研究的要求。罗整庵“取证于经书”的观点不但适用于儒学，并且对禅宗也同样的有效。
我刚才曾提到“德性之知”和“闻见之知”的问题，这一点在王阳明之后也有重要的发展。阳明死在1528 年
，十年之后（1538 年）王廷相写《雅述》便特别指出见闻的重要，强烈地反对所谓“德性之知”。他说：人的知识是由内外两方面造成的。内在的是“神”，即是认知的能力；外在的是见闻，即是感官材料。如果不见不闻，纵使是圣人也无法知道物理。把一个小孩子幽闭在黑房子里几十年，等他长大出来，一定是一个一无所知的人，更不用说懂得比较深奥抽象的道理了。所以王廷相认为人虽有内在的认知能力，但是必须通过见闻思虑，逐渐积累起知识，然后“以类贯通”。他最不赞成当时有些理学家的见地，以为见闻之知是小知，德性之知是大知，这个分别他认为只是禅学惑人。专讲求德性之知的人，在他看来，是和在黑房子里幽闭的婴儿差不多的。
再举一个明显的例子。明末的刘宗周是宋明理学的最后大师，在哲学立场上，他接近陆、王一派。但是在知识问题上他也十分反对“德性”“闻见”的二分法。他在《论语学案》里注释“多闻择善、多见而识”一章，便肯定地说人的聪明智慧虽是性分中所固有，可是这种聪明智慧也要靠闻见来启发。所谓德性之知也不能不由闻见而来。王学末流好讲现成良知，认为应该排斥闻见以成就德性，刘宗周便老实不客气地指出这是“坠性于空”，是“禅学之谈柄”。
王廷相、刘宗周的观点可以代表 16 和 17 世纪时儒家知识论发展的新方向。这个发展是和儒家“文”的传统的重新受到重视分不开的。