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自清朝以来，大家都用经学和理学对立的框架来看待明清学术史。
表面上看，此说甚为合理。因为宋明理学家似乎只讲心性，不究经传，只重德性，罕言经世，所以清代才转而要通经致用。可是细究起来，实况多有不然。
先看些文献。近人读书粗心，所以先要摘些文献来让大家看看。
《明儒学案》卷十《姚江学案》，就记载了许半圭“于天文、地理、壬遁、孙吴之术，靡不究心”；王文辕“尝曰：‘朱子注说多不得经意’”，又在阳明去南赣时说：“阳明此行，必立事功。”同卷亦载刘宗周言阳明之学“始出词章，继逃佛、老，终乃求之六经”。
卷十一论浙中王门，首举范瓘，云其“卒业于阳明。博考群经，恍然有悟”。
又记朱节“举进士，官御史，以天下为己任”，阳明教曰“德业外无事功，不由天德而求骋事功，则希高务外，非业也。”后巡按山东时，因“流贼之乱，勤事而卒”。
记钱绪山，亦云郭勋“骄恣不法，举朝恨之”，独先生据法以十罪论死。“先生身婴三木，与侍御杨斛山、都督赵白楼讲《易》不辍”。
卷十三则载季本为长沙知府，锄击豪强，“苦力穷经……考黄河故道，索海运之旧迹，别三代、春秋列国之疆土川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，逾江入闽而后归，凡欲以为致君有用之学。所著有《易学四同》《诗说解颐》《春秋私考》《四书私存》《说理会编》《读礼疑图》《孔孟图谱》《庙制考义》《乐律纂要》《律吕别书》《蓍法别传》，总百二十卷。”
又论黄绾与修《明伦大典》，“其于五经皆有原古。《易》以先天诸图有图无书为伏羲《易》，《彖辞》为文王《易》，《爻辞》为周公《易》……《诗》以《南》《雅》《颂》合乐者，次第于先，退十三国于后，去‘国风’之名，谓之‘列国’。鲁之有《颂》，僭也，亦降之为列国。《春秋》则痛扫诸儒义例之凿，一皆以圣经明文为据。《礼经》则以身、事、世为三重，凡言身者以身为类（容貌之类），凡言事者以事为类（冠婚之类），凡言世者以世为类（朝聘之类）。《书》则正其错简而已。”收其书《明道编》各序。
卷十四论顾应祥，则曰：“先生好读书，九流百家皆识其首尾，而尤精于算学。今所传《测渊海镜》《弧矢算术》《授时历撮要》，皆其所著也。”
卷十五论万表，又盛赞其“寓常平之法于漕运之中”。于王宗沐，亦称其能修举漕政，且讲求海运，试之有效。
以上皆属浙中王门。江右王门部分，卷十六云邹德溥“所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更揜关宴居，覃思名理，著为《易会》”。
卷二十一云陈嘉谟“出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白莲教，平凤土官，皆有功绩”。
卷二十四言邓元锡“年十七，即能行社仓法以惠其乡人。……居家著述，成《五经绎》《函史》”。
在南中王门方面，卷二十五引薛应旂语云：“义协，则礼皆可以经世，不必出于先王。理达，则言皆可以喻物，不必授之故典。”卷二十六又详述唐顺之之事功。于唐鹤徵则曰，“其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极”。
以上皆王学中讲经学、务博雅、重经世之例。
似此之类甚多，不能俱引。且本文也非明儒经学或经世之学的通考，没必要一一摘抄。以上举例，只是想让怀有刻板印象，觉得理学家都不懂经学，都不讲事功的人，知道事实根本不是那么回事儿。
阳明本人就颇有事功，唐顺之、朱节、万表、陈嘉谟等也有事功，其余立身刚正，能对抗朝廷恶势力的更多。降而至明末，抗节而死或起兵与清周旋者，亦不乏理学心学中人。因此，理学心学绝非闭目摇手，独自内证其心，不理世事的学问。否则东林与阉党之争便无法解释，刘宗周、黄宗羲先后抗清之举亦难以理会了。
这是就史事上说。再由学理上看，讲王学者如黄绾《〈春秋原古〉序》就说：“《春秋》者，夫子经世之志，处变之书也。”这样申言经世之学的人其实并不罕见，治经，甚或研究礼制，讨论历数、山川地理、漕粮兵农者，亦不乏人。可见讲理学心学的人也不见得就反对道问学，就不谈经世。关键在于谈法不一样。请看以下这几段话：
吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧于慎独。但独处一慎，则人伦事物无不中节矣。
工科郭兴治言：“当此干戈倥偬之际，即礼乐润色，性命精微，无裨短长。”先生言：“……天下治乱，系于人心；人心邪正，系于学术，法度风俗，刑清罚省，进贤退不肖，舍明学则其道无由。”
后儒将止至善，做明明德亲民到极处，属末一段事。审尔，则颜、曾并未出仕亲民，止至善终无分矣。……今人但在天下国家上理会，自身却放在一边。
这些言论，都表明了当时已有一种把治心和治事、修身和经世平天下分开的风气。主张经世的人，认为干戈倥偬，必须要讲经世实务，以治国平天下。主张修身者，则批评讲经世之学只是逐外缘而动，只理会天下而不重自家身心性命。
对此俗见，上述诸儒一致认为非本末一贯之学。学者发其本心良知，体现于一切人伦事物中，才是真正的经世，世也才经得好。因为世事之根本仍在人心，“齐家不是
揽家，盖在家身，家即是修之事矣。治国不是兜揽国，盖在国身，国即是修之事矣。平天下不是兜揽天下，盖在天下身，天下即是修之事矣。故家国天下者，分量也；齐治均平者，事绪也”。
从王学来看，修身与齐家、治国、平天下，不能打成内外或两截。治国、平天下当然事绪较杂、分量较重，但性质与修身一样，不能诚意正心，身固然修不好，国又焉能治得好？反过来说，身、家、国、天下都是要修、要治、要平的，又岂能止于修身？如此说，才是本末一贯。
阳明本人即曾说：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言：‘子静以“尊德性”诲人，某教人岂不是“道问学”处多了些子？’是分‘尊德性’‘道问学’作两件。”发展到刘宗周，仍是说：“良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？”因此这个本末一贯、尊德性不离道问学、修身与经世不二的立场，乃是整个心性之学的基本性格。诸家虽多异同，但那是在这个格局中的歧异，若背离了这个基本形态，则根本就不会被承认，立刻会受到批判。
须如此看，才能发现明代讲理学心学的人治经、博学，乃至讲求经世者殊不罕觏。
泰州学派的赵大洲“杜门著述，拟作《二通》，以括古今之书”，内篇就叫《经世通》，外篇为《出世通》。浙中王门季本“苦力穷经”，南中王门薛应旂批评“今之学者，离行言知，外事言学”，都属其例。祁彪佳自定读书课程，亦谓非经济、理学书，必不经目。
可见在他们心目中，经济非另一路学问，讲心性之学亦仍要读《礼记集注》一类书。
把经世和修身治心分割对立起来，是反对理学心学的人自己之观念，然后反过来扣到理学心学者身上，说他们只重治心修身而不能经世或不屑经世，只知尊德性而不能道问学。继而一再批评理学心学在道问学上如何如何不够精密，在经世实用上如何如何迂拙。尔后才能自谓其经学考证为朴学，其经世致用为实学，比理学心学高明。
然而，理学心学家未必不实。只不过他们的实践性，并不只在社会实践上，而是整个人的实践。理学心学家未必不治经，但言经术必关联于心术，亦与只从文献史料去看待经典的人不同。
这两种经学观、经世观、实学观的诤讼，明代本来就已存在。前引文献批评当时人“但在天下国家上理会，自身却放在一边”者，即为此类质疑理学心学之风气。幾社陈子龙等编《皇明经世文编》，慨然以天下为己任，亦可见风气之一斑。其风因明末时代之激，当然越来越轩昂，以至于在清初蔚为大观。其后又经过乾嘉朴学之推阐、近代学人之发扬，遂成了现今我们观察明清思想史的主要观点。
可是这种把经世和修身治心打成两橛的态度，对理学心学来说，并不相应。以那个观念框架去看，当然也看不见上文所述明代讲理学心学的人同时也治经，也博览，且讲求经世致用之事实，不晓得不是反心学才能经世，心学本来也是经世的。
由于长期把治心和经世、理学和经学对立起来看，所以对王阳明及其后学的学术性格便都无法掌握。
以刘宗周、黄宗羲为例。
《刘子全书》分四大类：语类、文编、经术、附录。其重经术，不是特别明显吗？其论经，固然仍以《周易》《论语》《曾子》《大学》为限，但他另有《礼经考次序》，言欲厘清经书面目，复孔子之旨；表彰《仪礼》，以见周公致太平之意。
《刘子全书》重订者为董玚，《姚江书院志略》所收董玚《书院规要六事》就说：“朱子曰：‘天生一个人，便须管天下事。’此安定经义之外，所以有治事斋也。如《王子全书》中于讲学论道外，定变行军、治民措饷种种，都是致知实际。《刘子年谱》中于读书授徒外，击珰锄奸、保民御乱种种，都是诚意真功。”
董氏在刘宗周门下，颇以钱德洪之于阳明自比，编辑遗文，体会甚深，乃黄宗羲之外，对刘氏学术阐发最力的人。而他对刘氏学术之概括，就显示了证人社宗旨并非不讲经世。恰好相反，诚意、致知，这些心学功夫就发显于治民措饷、保民御乱的事功中。
再就证人社之学风来看。《祁彪佳日记》载，“管先生深有忧时之怀”，而王金如“则更有甚焉，真以社稷民生为己任”。董玚也说“浙东子弟其祖父尝从刘子、聘君学者，至今言进退之勇，救世之切，尚思征士”（《王征士传》），刘宗周《祭王生金如》则说他是“豪杰”。可见证人之会，本非只讲心性修养而已。
证人社，又非仅恃口舌讲论而已，在救灾赈济等社会工作上贡献卓越。日本人夫马进《善会善堂的开端》（京都大学人文科学研究所，1983）一文，于该社与当时救灾之关系，如设药局、立掩骼会、议施赈等考之甚详，足证证人社也是颇具社会实践力的。
据此可知：只把证人视为证心，而且是只重个人修养，明道而缺乏实用，重内圣而轻外王，尊德性而不及道问学，是不对的。诸公之学，彻内彻外，今却将之打成两橛，谓其有内无外，岂不冤哉？
证人社，后来歧为两途，一部分较偏陶奭龄（号石梁），一部分较偏刘宗周。依黄宗羲描述：“证人之会，石梁与（刘）先生分席而讲，而又为会于白马山，杂以因果、僻经、妄说，而新建之传扫地矣。”其不同，主要在杂于禅风，而非于理学大本有异。纵使是陶奭龄，亦仍是讲内外一贯的，故祁彪佳《山居拙录》载：“与邹汝功、郑九华入城，至王文成祠。诸绅至者陶石梁之外，有董黄庭、徐檀燕、倪鸿宝，主会者为王士美，举‘有用道学’为说，石梁先生阐明致知之旨。”问有用道学，而答以致知，正是阳明之旨，知行合一，非分作两件。
又陶氏云：“《迁改格》者，证人社诸友，深信唯心之指，以为片念之微，喘言蠕动之细，其邪正淑慝，皆足以旋转乾坤，变易世宙，此实理实事，断在不疑。”《迁改格》乃秦弘佑仿袁黄《太微仙君功过格》而作，陶虽觉其言功过仅涉于功利之念，但觉得作为儒者进德之阶亦无不可，所以用《易经》说利的方式，说正谊谋利、明道计功，功利云云，儒者所不废。刘宗周则基于义利之辨，深不以为然。此为两派之歧。但无论如何，陶氏的心学立场并未改易，仍是主张心若能改善，则可以旋转乾坤，此亦彻内彻外之说也。
此类说法，还可以见诸刘宗周将出仕时，社友赠别之言。《祁彪佳日记》载：崇祯乙亥（1635 年）八月，刘被召，欲北上，二十日“午后与季超兄、文载弟出送刘念台北上，念台询以用世之学，予大略以‘格君’为言，要使主上敬而信之，斡旋自大，不在一二事之争执也”。格君，用的正是阳明学的主张。《传习录》上：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。”君心若正，礼乐政刑才能举措得中。此与石梁谓片念之善足以旋转乾坤云云，何其相似！殆彼等共许之说，可无疑焉。
此类唯心之说，最常遭到的诘难，就是说它只是“动机论”，而政治事务并非动念良善即可，还有许多礼乐政刑、钱谷兵农的事需要打理，岂能只讲诚意正心即可？殊不知讲心学的人并不是说只要诚意正心就可，而是说礼乐政刑等“治具”，若由不良善的心念操纵，其害不可胜言。因此内外一贯，讲求治具之同时，亦需讲治心。君主法治之良否，事实上即表现了他的心术。
以刘宗周《中兴金鉴录》七大卷为例。此书先述《祖鉴篇》，畅言朱元璋平陈友谅、张士诚，北伐元朝，南下闽广，西定巴蜀，弭平云南之用兵方略；建国后，崇儒术，谨天戒，重民事，求贤纳谏之政策以及吏户礼兵刑工六部所行诸切于中兴之要的大政（如卫所制、禁宦官掌兵干政、宗庙时享礼、学校教育及科举制、颁《大明律》、定四川茶盐之制等），为当代之鉴。其次《近鉴篇》，讲赵宋南渡后如何中兴，强调进退君子小人为盛衰之征。三为《远鉴篇》，列举东汉光武、东晋元帝、唐肃宗之中兴方略，如光武如何退功臣，进文吏，明慎政体，减轻赋税，兴修水利等。四为《王鉴篇》，说三代中兴之主夏少康、殷高宗、周宣王之政绩及历史教训。五为《帝鉴篇》，论尧舜禹汤及周武王之业绩与治法，且云其“治法”亦即“心法”。
这是另一种《资治通鉴》，由近而远，由粗浅到高深地讲治国之道，但前后宗旨一致。论治国，首在“崇尚经术”，谓汉高祖不事传书，唐太宗徒勤翰墨，唯明太祖推崇儒术，故能开明代一代文明之运。次为谨天戒，遇灾思惧，遇祥亦思惧，以克永天心。三为重民事，国以民为本，民以食为天，才能祈天永命。四是求贤。五是纳谏。这些治法，比户礼兵刑那些措施制度，更为根本，亦更具原则性。
而这些治法又皆本于心法。因此他认为凡有志于治国者，须求端于“设诚之地”，明明德而修圣政。如何明德治心呢？他举尧舜禹汤文武之心法为说，论释甚繁，但基本上是强调君王应钦明文思、允恭克让、克艰、以敬胜怠、以义胜欲，才能“百姓昭明，谐和万邦”。
由这样的论述看，刘宗周岂无经世之学？其“致知实际”与“诚意工夫”正在此等处，但非将诚意正心打成两橛而说罢了。彼治心即是治事，治法即是心法，且论治首崇经术，并以史事阐明治法，以见中兴太平之纲纪。后来黄宗羲办证人书院时所揭示的方向，渊源俱见于此。而刘氏本人这种学术形态，事实上也是早期证人社风之发展。
黄宗羲秉承此一学风，故也同样力斥理学与事功两分之法。黄曰：“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者，则目为聚敛；开阃捍边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志；留心政事者，则目为俗吏；徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下。……遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”其实，“事功、节义，理无二致”，“事功必本于道德，节义必原于性命，离事功以言道德，考亭终无以折永康之论；贱守节而言中庸，孟坚究不能逃蔚宗之讥”。
好了，证据不必摆太多，文献都在，只是过去眼睛害了病，把事情都看歪了。现在调整过来，自能看清真相。王学本身，是在把道德心性问题跟经世致用分开的气氛中出现的，努力想矫正之，故提倡知行合一、内外一贯、治法心法不二。可惜它在当时毕竟还太弱势了，以致后来竟被找来作为亡了国的替罪羔羊，说就是因为大家都袖手谈心性，不通世务，所以才会亡国。闹到现在，教科书、研究论文都还以这个错误观点为基础视域，一犬吠影，百犬吠声呢！
介绍这个真相，本身也有我经世之意。因为现在整天夸夸其谈，指点江山，说国家社会该这样那样，而自己毫不修身的人也太多了。