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朱子学，在近代可说是最背时的一系学问了。
先由台湾的情况说起。
台湾从明郑以来的儒学传统，主要靠书院及科举制度维系。而清乾隆、嘉庆诸朝，士林虽以汉学为主，官学却以朱子学为宗。台湾儒学，殊乏汉学气味，唯因功令所系，故奉朱学以供呫哔；亦由闽学渊源，濡染较切使然。本地又无其他学术传统可与之对抗，亦未发展出另一系的思想，所以在科举及书院教育制度的配合下，儒学即循朱子学而展开。
但当时之所谓朱学或儒学，只能说是“不识不知，顺帝之则”，或率由旧章、依样葫芦式的，无甚发明。要论思想、谈学术，几乎找不到什么重要儒者和著作来谈。令人注意者，反而应是儒学如何在台湾成为一种社会性礼俗道德规范的组成部分。
台湾从一个移民社会，到逐渐内地化，最终建设成为一个与移民者家乡的社会体制、价值标准、道德规范、生活礼俗基本一致的社会，其中受过儒学教养的士绅阶层，确实起了极大的作用。这批人，也是稳定社会、维持社会养卫救济秩序的基本骨干。
儒学士绅的这种作用，在日据时期也依然存在，比如建立儒家善堂和儒学宗教化的鸾堂、儒宗神教。台湾人民从祭祀、丧仪、就学、急难救助、日常生活礼俗等方面具体践履，过着儒家式的生活。
从思想层面看，此固不免世俗化且混杂着佛、道及巫术，大有可改进提升之处；但大体上仍可说是一种生活式儒学，在人伦日用中体现着儒家（特别是朱子）所重视的一些价值与人伦规范。《文公家礼仪节》亦经增补改写成为民间通行之《家礼大成》一类东西。吕子振《家礼大成》、张汝诚《家礼会通》等均依朱子之书而作，而对闽台影响深远。我少年时，几乎每个文具行都可买到这类书。
这种情况，事实上也是五四新文化运动以前中国社会的一般现象。所谓儒家，就是朱子影响下的生活伦理。所以朱子的实际作用甚至还在孔子之上。乾隆以后，朱子在孔庙可以不参与配享之列，单独立庙，就是这个道理。义理方面，读书人也到了宁说周、孔误，不道程、朱非的地步。
“五四”以后，情况当然翻转过来。宋明理学，尤其是朱子，简直成了“以理杀人”的罪魁。
1949 年后，台湾这仅剩的、残存的朱子学社会也有了新的变貌。蒋中正先生喜谈阳明学，于是形成新的官学。学术界对儒学之诠释与态度，则由此歧为三途。一是“中研院”、台大等处，延续五四运动以来的精神，以儒学为现代化的障碍，仅摭拾乾嘉汉学以彰明其科学方法而已，厌闻宋明理学，痛诋礼教吃人。二为保卫国故者，以复兴中华文化为己任，上溯朴学，以明统绪，故对宋明理学也甚少阐究。三为新儒家，欲明心复性，以矫时弊，是以多本于宋明理学来发言。
但在广义的新儒家阵营中，对宋明理学的取舍也不一致。钱穆较重视朱子，甚至隐然以当代朱子自居自期。唐君毅、徐复观则并未在程朱、陆王两系中表现太斩截的立场。牟宗三较为特殊，他将二程分开，认为程明道所继承者为孔孟《中庸》《易传》之本义，称之为纵贯系统；程伊川及朱子所开，则为一个新的传统，他称之为横摄系统。因此说伊川、朱熹乃“别子为宗”，明道、五峰乃至以后陆象山、王阳明、刘蕺山所传，才是正宗。受此新说之影响，陆王之势渐张，朱子之学遂日蹙矣。
官学则在蒋氏治下转移至李登辉时，也有另一些变化。李初上台时，为了表示与蒋先生之提倡阳明学不同，准备以别的学术来建构其统治之思想基础。
他最娴熟的当然是基督教，但此不足以为台湾之新号召，于是想到了朱子学。遂于就任之后，筹办了朱子学会议，亲自召见与会学人，又自兼“中华文化复兴总会”会长，出版机关刊物即名《活水》，取朱熹“为有源头活水来”诗意，且可与基督教义相涵。
然而，毕竟貌袭者不能神似，官式工具化儒学也难再成气候，李久而亦厌，乃又转习《易经》等矣。
学界则是另一番光景。
钱穆先生的朱子学，作用于身心，功夫最正，也是他整个学术生命的核心。但表现出来只是史学文献式的，如《朱子新学案》《宋明理学概述》之类，理趣未免不足。因此，先生名望虽高，其朱子学可说并没什么影响；他的一些学生，对此也很少绍述。
其他人呢？例如劳思光先生。其《新编中国哲学史》是台湾各大学通用的教材，可见影响甚大。然而劳先生论朱子就很外行，其书第三卷第四章第四节“朱熹之综合系统”谓：
朱氏在讲《大学》时，即以为道德心一经建立，便可直接向外展开，以实现文化制度之理。换言之，以“治国、平天下”为“诚意、正心、修身”等工夫之直接效果。故朱氏论政治问题，实看作道德问题之延长。对于政治领域之特性，从未注意。此点却是朱氏上承孔孟之处。盖孔子首倡“德治”观念，又以“正名”或各尽其分为政治社会行为之原则；孟子则提出“仁政”及“王道”观念，以规定人君或政治领袖所应尽之分，原是一脉相承。……将政治生活与个人生活看作一类……朱氏既持此态度，故其对政治问题之总观点，即落在道德教育上。对人君言，要使人君成为有德之君；对人民言，亦要使人人能行仁义。……盖以为天下之治乱，纯系乎人主能否“正”其“心”。
这是完全错误的！不但对朱子完全不了解，也误会了孔孟。孟子明明说，“徒善不足以为政”，为政须从制民之产等处做起。《中庸》也说得很清楚，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。修身是基本，但非仅恃修身即足以治国。
故吕氏说，“修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之”。朱熹则说：“来百工则通功易事，农末相资，故财用足。”此处，来百工也，非修身之直接效果，而是要靠制度，靠政治措施的。
凡批评儒家为“德治主义”者，其实对《论语》《孟子》《大学》《中庸》等基本文献都没大仔细看，所以才会有这类指鹿为马之说。可怕的是此类误解又极多，从范寿康《朱子及其哲学》到劳思光，都是如此，怎不教人慨叹：读书人何其少耶？
朱子明明说只有不忍人之心是不够的，还须有不忍人之政，而这些礼乐政刑，是“须事事着实”地去做的。言论如此明确，而讲康德的劳先生竟完全看不到，只看到他以为的“德治主义观点”。这就可见仅凭心性论的进路或视域，并不能了解朱熹，也不能了解孔孟。
论朱巨擘，当然还有牟宗三先生。其《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已，当代论朱子，亦以牟先生影响最大。
然而牟先生论朱子却又是极偏宕的。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论，欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟、明道、五峰、陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是“别子为宗”。
不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不仅仅是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开物成务、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不太相干。
儒家本以擅长礼学见称，观司马谈《论六家要旨》可见。汉代儒学即以礼为主，此与孔孟当然有些距离，因为论仁的部分不免浅而不足。宋代发扬仁学，谓能上继孔孟道统，诚然如其所自诩，但礼学亦非遂弃而弗讲。
朱子论礼尤多。清人李光地曾编《朱子礼纂》，将朱子《仪礼经传通解》《家礼》二书之外，其他散见于《朱文公文集》《朱子语类》诸书的说礼言论，收在一起，分为总论、冠昏、丧、祭、杂仪五卷，颇可见其论礼之规模。
但李光地本非大儒，其书对礼的理解与掌握，亦仅在婚丧冠祭、衣服家居等生命礼俗及生活礼俗方面。他忽略了儒家把《周官》称为《周礼》，就是因儒家所说的礼，并不只是指生活仪节和生命礼俗，更综指王制典章。因为礼者条理之也。对世界予以条理化，令其条理秩如，靠的就是礼。周公施政，同时也称为制礼作乐，就是这个缘故。李光地辑朱子论礼之语，而完全不包含其施政治世之经制言论，殊觉愦愦。
李光地的做法，其实也反映了宋明理学家一般的态度。黎靖德编《朱子语类·礼》，就是按纲领、仪礼、周礼、小戴礼、大戴礼、冠昏丧、祭、杂仪这个次序编下来的。这样编，许多朱子论礼的言论，在礼的部分其实是找不到的。例如井田、封建、田税、经界、沟洫、社仓、学校、科举、礼乐等，依朱子说，皆属于礼的事务。朱子所著《仪礼经传通解》即包含家礼五卷、乡礼三卷、学礼十一卷、邦国礼四卷、王朝礼十四卷。岂仅冠昏丧祭而已乎？
依黎氏编辑的角度看，论治、论取士、论兵、论刑、论民、论财，均是因朱子参与实际政治工作，担任职务时所带出来的议论，非朱子学问之主体，与其性理学更无直接之关联。故置于卷末，不予重视。
黎靖德这个本子，是在朱子卒后七十年编的，其见解即已如此，又怎么能怪李光地乃至牟宗三不能正视或重视朱子之论礼呢？
儒者之学，本来就不能只讲仁、讲本心、讲性体。论朱子尤应注意这一点。而朱熹这些礼论，主要是根据孟子之说来发挥的。
《孟子·梁惠王上》说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”朱注云：“恒心，人所常有之善心也。士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心。民则不能然矣。”
从人的普遍性上说，固然人性本善，有其恒心。但夜气能养，却有待于操持；一般人无此操持修养，生存条件也不容许他做这些修养功夫，赡生救死尚且不暇，何能责其以礼义？这时，孟子就不会再高谈仁心、恒心、性理，而会先从让民众获有常产这方面去考虑。
这时，他对士的要求和对一般人民的要求是不一样的。对士，要求他能养，养气，有修养。这是自养。对一般人，也说要养，但却是他养，是要求主政者要能养民。主政者若能体恤老百姓的这种处境，则他那个存心就是仁了。
此是第一层转折。对老百姓，是不应高谈养心、尽性、穷理、知天等的。主政者的责任，乃是制民之产，使其衣食足而后再教之以礼义。孔子说庶之富之而后教之，亦是此义，亦所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”也。
再进一层，则应考虑到：王者仅有对民众的仁心，关怀体恤其处境，仍是不够的，必须有实际的政策施为。故《孟子·梁惠王上》注杨氏曰：“为天下者，举斯心加诸彼而已。然虽有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之道故也。故以制民之产告之。”
前者谓之仁心，后者谓之仁政，两者合起来才可称为王道。《孟子·离娄上》：“不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”朱注：“有其心，无其政，是谓徒善；有其政，无其心，是为徒法。程子尝言：‘为政须要有纲纪文章，谨权、审量、读法、平价，皆不可阙。’而又曰，‘必有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度’，正谓此也。”都是这个意思。
心与法应合起来，内圣外王才不会歧为二途，故《朱子语类》卷一百零八论治道，引朱子告升卿曰：“古者修身与取才，恤民与养兵，皆是一事，今遂分为四。”修身、齐家、治国、平天下皆是一事。不如此，徒能修身而已，焉能治国、平天下哉？
这些行政措施、实践仁心的方术，事实上也就是礼，故《朱子语类》卷五十二解《孟子·公孙丑上之上》有云：“古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。”
牟先生曾以近不近孟子来分判陆象山与朱熹，说：“大抵伊川与朱子之心态中完全无孟子之气息，故亦不适宜于讲孟子，此可断言也。”
若就心、性、情、才方面说，我不拟与牟先生争辩；但若论到王道仁政，则如前文所述，朱子恐怕就很有孟子气息，非常适合讲孟子了。
《孟子·梁惠王上》：“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”朱注：“夫民衣食不足，则不暇治礼义；而饱暖无教，则又近于禽兽。……此言尽法制品节之详，极财成辅相之道，以左右民，是王道之成也。”“惠王不能制民之产，又使狗彘得以食人之食，则与先王制度品节之意异矣。”“程子曰：‘孟子之论王道，不过如此，可谓实矣。’”又说：“省刑罚，薄税敛，此二者仁政之大目也。”《孟子·梁惠王下》：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”朱注亦云：“君不仁而求富，是以有司知重敛而不知恤民。”呼应孟子之说，均极明显。牟先生谓其无孟子气息，不适合讲孟子，绝对是错的。
孟子的王道仁术，大抵重点在：一、设官分职，任贤举能，建立一个较好的行政系统。所谓“尊贤使能，俊杰在位”“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”是也。二、为民制产。这包括使人民有田宅、桑梓、牲畜等财产，建立能均贫富的土地制度和不苛刻之税赋制度等。
这些主张，朱子完全接受，尤其是经界井田之法，朱子最为重视。相关文字非常多，一谈起来就有一肚子话要讲，所以文章都极长。其想法，不唯可见于他跟张敬夫等朋友的书信，也可见于他正式向皇帝上的奏议。
孟子论经界，只是讲一个原则，但实际施行，便得有若干相应之措施。读孟子书的人千千万，但能秉孟子之意，落实推动，而且从实务层面详言其法者，朱子之外，其实罕见。
因此，这些文字，比孟子的话更为亲切。一种仁心蔼然发见于政事上的态度，跃然纸上，此即孟子所说“以德行仁”者也。
正因朱熹对于经界井田之法，有观念上的认同，也有实际的经验与体会，对古来均田之制，又多有关切，有比较研究，所以他论井田，实较同时代人通达得多。
井田之制，《周礼》《孟子》《礼记·王制》所记颇不相同。朱熹采孟子说，对《周礼》的讲法很有些怀疑。
但朱熹并不立刻便判定《周礼》是伪书，而只采取一种较松泛的态度，认为古制不易明了，读《周礼》者重在得其原则、精神即可，不必在这难以明白的古制上钻牛角尖。所以他反对当时一些礼学专家穿凿求解的学究式做法。
他也反对硬要把《周礼》《孟子》《礼记·王制》混为一谈，不愿正视其矛盾的做法，曾对浙东学派强不可合者以求合的言论提出批评。
今人论朱子，只知朱子与陈同甫辩“王霸”，不知朱子与浙东学派在论礼方面颇为不同，可谓但知其一不知其二。（浙东学派与朱子争论得最烈的，其实是陈君举，其次为叶水心，再来才是陈同甫。昔人对朱子与陈同甫“王霸义利之辩”其实并不太重视。从牟宗三先生开始才强调这次辩论，将其视为我国十大争论之一，但这是牟先生特殊的见解。对朱子与浙东学派之歧异，由这个辩论去看，其实未必能予掌握。何况，牟先生对朱子与陈同甫之辩有根本之误解，其说甚不确，不可从。另详拙文《北朝最后的儒者：王通》。
赋与税的部分，朱子依孔孟之说，均以十分之一为原则（比我们现在要交的税轻得多），批判横征暴敛者。而其批判有几个特点：
一、税法单纯化。使民出力以助耕公田，即不再税其私田，实仍以赋代税，本于孟子“耕者，助而不税”之说。此外亦不收关税、土地税；房屋税与货物税则选择其一征收，此亦孟子云“市，廛而不征，法而不廛……关，讥而不征”。
二、税制应与土地制度结合。对《孟子·滕文公上》论为民制产一段，朱子就说“乃言制民常产与其取之之制”。这个精神，在他论经界时发挥尤多，跟现在的税法原理并不相同。
三、将赋税制度之良窳，直接关联于主政者的仁心与否来评论。横征暴敛者为私，不仁；为民制产，不巧取豪夺者，则是有公天下、为民为仁之心。这种评论方式，也是当今论赋税时较少见到的人民观点。
凡此种种，都应再好好研究研究。
过去，朱子学基本上被打倒，被抛弃了，那些诬蔑与扭曲，现在当然已可不再理会它。
但再谈朱子学，固然不可能、不必要建构官式工具化的儒学；可是牟先生等支持、诠释朱子之人的解释，却又可能会令我们放弃儒学在社会性实践上的一些有用的资源，摄礼归仁，礼便为虚说。
对于宋代儒者如何借其性理之学以开物成务，就会不甚了了。本文做点提醒，提供另一个视域，也许可以帮大家看到一点新东西。现在，若要讲小区营造、社群主义，让儒学可以重新介入礼乐政刑、民情礼俗，恐怕这个新角度也才能提供更多的资粮。